mandag, december 18, 2006

Rousseau: "Samfundspagten"

Forlod Rousseau sine børn? Ja. Modsagde han sig selv? Ja, det gjorde han jo nok hist og pist. Er Rousseau nazist? Fascist? Totalitarist? Det er nok så meget sagt. Jamen så nationalist? Både og. Samfundspagten er ikke en hyldest til nationen, men til folkestyret.

Den Rousseau, jeg godt kan lide, er ham uden horn. Man støder nemlig på mange mærkværdige opfattelser af ham Rousseau og hans samfundspagt. I sådan et tilfælde er der kun én ting at gøre, at tage bogen i hænderne og læse den, bare læse den. Og citere tæt, hvad jeg gør nedenfor. Henvisningerne nedenfor er til J.J. Rousseau: Samfundspagten. Forlaget Rhodos, Kbh. 1987.

Rousseaus udgangspunkt og indledende ord i "Samfundspagten" (1762) er, at ”mennesket er født frit” (s. 69). Kun ved at indgå en overenskomst kan man forpligte sig ud over de basale, naturlige forpligtelser, man har over for sit afkom. I barndommen gælder særlige forhold, men så snart man når skelsår og alder, er man selv herre over sine midler og bliver dermed ”sin egen herre” (s. 70). Intet menneske kan give afkald på denne frihed. ”At give afkald på sin frihed er det samme som at give afkald på sit menneskeværd, på menneskehedens rettigheder, ja endog på dens forpligtelser” (s. 76). Omvendt gælder det: Ikke at tilstå andre deres fulde frihed er det samme som at benægte deres menneskelighed. Hvis man ikke under folk frihed, er man nødt til at argumentere for, at de ikke er mennesker. OG Rousseau er ikke tilfreds med overflademanøvrer. Han har et skarpt øje for at pille urimelige og tvangsmæssige kontrakter fra hinanden, også når de ser fine ud udenpå.

Mennesket er altså født frit, men som situationen ser ud i 1762 lyder det: ”overalt er det i lænker” (s. 69)
. Det skal ikke forstås som en generel modvilje mod samfundstilstanden. Individerne har brug for den, fordi den forener individernes kræfter og dermed er med til at sikre ”dens medlemmers bevarelse og velstand”, hvilket er den politiske associations udtrykkelige formål (s. 171, jf. også 109). For at forsvare sig mod ydre farer, skal staten have en vis styrke udadtil. Men også indadtil styrkes man i samfundstilstanden: ”Skønt mennesket i denne tilstand berøver sig selv adskillige fordele, som det har fra naturens hånd, får det endnu større til gengæld, dets evner udfoldes og udvikles, dets ideverden udvides, dets følelsesliv forædles, hele dets sjæl løftes op til et punkt, hvor det – hvis vildfarelserne ved denne nye situation ikke ofte fik det længere ned end til det punkt, hvorfra det er udgået – uden ophold burde prise det lykkelige øjeblik, hvor mennesket for altid blev revet ud af denne tilstand; hvor det fra at være et stupidt og indskrænket dyr blev gjort til et intelligent væsen og et menneske” (s. 89). Individet mister sin naturlige frihed og ret til alt, hvad der frister det, men vinder sikkerhed i loven: ”civil frihed og ejendomsret til alt, hvad det besidder” (s. 89). Samfundstilstanden giver os retfærdighed, frihed, moralitet, pligtfølelse og fornuft, hvis den vel at mærke har den rette, retfærdige, politiske basis. Samfundstilstanden den dobbeltrolle, at den sikrer medlemmerne mod ydre kræfter, men også mod hinanden. Det afgørende er, at samfundstilstanden også er baseret på ret.

Retsstatens grundpagt
Det, der ligger Rousseau på sinde, er at finde frem til det politiske fællesskabs sande grundlag, den overenskomst, der ligger bag alle andre overenskomster. ”"Hvordan finde frem til en sammenslutningsform, som med hele den fælles styrke forsvarer og beskytter hver enkelt associerets person og ejendom, og hvor enhver, når han forener sig med alle, alligevel kun adlyder sig selv forbliver lige så fri som før?”. Dette er det fundamentale problem, som samfundskontrakten giver løsningen på” (s. 83). Med andre ord: hvordan finder man frem til en sammenslutningsform, under hvilken enhver fortsat kan være sin egen lovgiver?


Samfundspagten er en sådan overenskomst. Dens essens er: ”Enhver af os lægger i fællesskab sin person og hele sin magt under almenviljens øverste ledelse; og vi optager ethvert medlem i fællesskabet som en uadskillelig del af helheden” (s. 84). Enhver skal give sig selv fuldstændigt, og enhver skal fuldstændigt afhænde deres rettigheder til fællesskabet. ”Thi hvis enkeltpersoner stadig havde rettigheder tilbage, ville naturtilstanden bestå og sammenslutningen nødvendigvis blive tyrannisk og intetsigende, da der ikke ville være noget øverste fællesskab til at dømme mellem disse og offentligheden, og når enhver således er sin egen dommer på nogle punkter, ville vedkommende snart foregive at være det på alle områder” (s. 84). Særrettigheder uden for den almene lov skal forsvinde i og med samfundspagten. Der kan ikke være tale om økonomiske, politiske og juridiske privilegier.


Hvis ikke alle afgav deres rettigheder på lige fod, ville der fortsat være privilegier, ulighed og tyranni, endda selvtægt. På den anden side kan ”hvert menneske fuldt ud disponere over, hvad der er efterladt ham af hans ejendom og frihed ved disse overenskomster; således at suverænen aldrig har ret til at pålægge en undersåt flere byrder end en anden, fordi dens [suverænens] magt, idet sagen således bliver særegen, ikke mere er lovlig” (s. 107). For så vidt pagten ikke begrænser den enkelte, er han fri. Samfundspagten er en gevinst for den enkelte. ”Når enhver giver sig bort til alle, giver han sig ikke bort til nogen, og da man ikke opnår andre rettigheder over nogen associeret end dem, man selv overlader til ham, vinder man det samme, som man taber, samt mere styrke til at bevare det, man allerede har” (s. 84). Samfundspagten er retsstatens grundpagt, kan man sige. De principper, den grundfæstner, er frihed og lighed for loven. Den udgår fra alle for at kunne gælde for alle (s. 105).

Folket og almenviljen
Som Aristoteles lægger vægt på, at forskellige styreformer alle kan være retfærdige, så længe det er det almene vel frem for særviljer, der regeres efter, er det også vigtigt for Rousseau at forklare dette – særligt i en liberal tradition – ret vanskelige begreb ”det almene vel”. Almenviljen lader sig ikke definere uden samtidig at definere det folk, hvis almenvilje der er tale om. Folket og almenviljen konstituerer hinanden. Det er nemlig først i og med, at individerne indgår en samfundspagt, at de bliver de til et folk i betydningen et demos (en politisk enhed). Samfundspagten kan kun vedtages enstemmigt (s. 82). Den enkelte indgår frivilligt eller indgår slet ikke.


Samfundspagten er ”den handling, ved hvilken et folk bliver til et folk”, og denne handling er ”samfundets virkelige basis” (s. 81). Folket som kategori bliver hermed til et demos, en politisk forsamling, som er baseret på enkeltindividernes frivillige sammenslutning. ”Med hensyn til medlemmerne tager disse i fællesskab navnet folk, og de kalder sig hver især statsborgere som parthavere i suverænens autoritet og undersåtter som underlagt statens love” (s. 85). Folket er som suveræn sin egen lovgiver, og folket adlyder som undersåt sin egen lov. Disse begreber ”undersåt og suveræn er identiske forhold, hvis ide mødes i det ene ord statsborger” (s. 182). Statsborgeren adlyder sin egen lov.

Gennem samfundskontrakten opstår folket eller nationen, der herigennem indvilger i at være en autonom (selvlovgivende) enhed. Således er demokratiet hos Rousseau uløseligt knyttet til sin ramme og sin grænse, nationalstaten. Samtidig er nationen uløseligt knyttet til en viljesakt eller en konvention. Den er kultur/teknik, ikke natur: ”Menneskets konstitution er naturens værk; staten er kunstfærdighedens” (s. 177).

Gennem samfundspagten opkaster hvert enkeltindivid sig til en del af suverænen samtidig med, at hver enkelt underkaster sig samme suveræns vilje, som nu kan defineres som folkets almenvilje. Almenviljen kan ikke være i splid med sig selv, og den kan ikke vendes imod folket, fordi den er folkets egen vilje. ”Suverænen, som udelukkende består af de enkeltpersoner, der udgør den, hverken har eller kan have modstridende interesser med disse” (s. 87). Almenviljens mål er det fælles vel (s. 97) og den fælles nytte (s. 102). Dens første produkt er den første overenskomst, samfundspagten. Dens efterfølgende produkter er de efterfølgende overenskomster, de øvrige politiske og civile love. Den øvrighed, der er nødvendig som regering og som udøvende magt, ”er ikke folkets herrer, men dets tjenere” (s. 192) og har udtrykkeligt ikke ret til at diskutere betingelserne. Folket kan overdrage den udøvende magt til dem, men viljen, den lovgivende magt, kan ikke overdrages (s. 97). ”Folket, der er underkastet lovene, bør være disses ophavsmænd; det tilkommer kun de, der slutter sig sammen, at afgøre betingelserne for samfundet” (s. 114).

Hos Rousseau konstituerer folket sig som et demos, en politisk enhed, baseret på en samfundskontrakt, altså en konvention. Hvis vi ser bort fra de ydre trusler og spørger, hvorfor individer i et bestemt område skulle indgå en samfundskontrakt, falder nogle ting i øjnene. I overensstemmelse med tidlig liberal tradition er det hos Rousseau ikke umiddelbart fælles interesser, der leder til en fælles republik. Det er omvendt den fælles republik, der leder til gensidig forpligtelse og fælles interesser: ”I samme øjeblik, denne mængde således er forenet i et fællesskab, kan man ikke fornærme et af medlemmerne uden også at angribe fællesskabet; endnu mindre kan man fornærme fællesskabet, uden at medlemmerne bliver stærkt berørte af det” (s. 87). Hans argumentation er på sin vis bagvendt. Individernes særinteresser gør dem til en trussel mod hinanden. Det er af den grund deres fælles interesse at eliminere hinanden som trusler. Det er så at sige særinteresserne, der gør det aktuelt at danne samfund: ”Hvis modsætningen mellem særinteresser har gjort oprettelsen af samfund nødvendig, er det enigheden mellem disse samme interesser, der har gjort det muligt” (s. 97). Han bruger punktet som metafor: ”hvis der ikke fandtes et punkt, hvor alle interesser er enige, ville der heller ikke kunne eksistere noget samfund” (s. 97).

At der igennem samfundspagten er tale om en frivillig sammenslutning, skal ikke forstås som en form for logisk forudsætning for folkets enhed, men som en reel forudsætning. Individerne kan helt konkret samle sig og helt legitimt bryde pagten (s. 193-94). Rousseau henviser til Grotius, som endda mener, ”at enhver kan give afkald på den stat, som han er medlem i, og tage sin naturlige frihed og sin ejendom igen, når han forlader landet. Og det ville være absurd”, fortsætter Rousseau, ”hvis alle forsamlede samfundsborgere ikke kunne gøre det, som de hver for sig kan gøre adskilt”. Indirekte anerkender Rousseau altså, at enhver helt konkret kan forlade folket, hvis det ikke ønsker at være en del af det mere. Hvis den mulighed ikke fandtes, ville der ikke være tale om en frivillig kontrakt, men om tvang.

Åbne stater er en betingelse for, at enhver kun i fuld frihed indgår i en statslig sammenslutning. ”Hvis samfundspagten således efter sin indførelse har modstandere, ophæver denne modstand ikke kontrakten, den forhindrer kun, at disse er en del deraf; de er fremmede blandt statsborgere. Når staten grundlægges, ligger tilslutningen i bopælen; at bo på området er det samme som at underlægge sig suveræniteten” (s. 201). I en note tilføjer Rousseau: ”Der bør altid være tale om en fri stat; thi ellers kan familie, ejendom, mangel på et tilflugtssted, nødvendighed og vold holde en indbygger tilbage mod hans vilje; og da forudsætter hans blotte opholden sig dér ikke mere hans samtykke til kontrakten eller til brud på denne” (s. 201). Den enkelte skal altså være fri til at drage bort. Men hvis resten af verden afviser ham og ikke vil lukke ham ind, ophæver denne frihed sig selv. Rousseau må altså enten forudsætte, at stater ikke kun er åbne for udrejsende, men også for indrejsende – eller at der findes store neutrale, statsløse områder, hvor individer kan leve frit.

Hvor Rousseau argumenterer stærkt for, hvorfor individet skulle føle sig tilskyndet til at indgå en samfundspagt, som grundlæggende garanterer retssamfund, frihed og lighed, så leverer han ikke nogen god begrundelse for, at republikkens medlemmer skulle kunne blive enige om detaljeret politisk indhold: ”thi særviljen stræber af naturen efter fortrinsret, og almenviljen efter lighed” (s. 97). Der kan altså opstå gnidninger i de enkelte politiske diskussioner, men man skydes bestandig tilbage på en fundamental enighed. Som vi siden skal se, holder Rousseau af en gedigen folkelig enighed mht. res publica, men hans begreb om almenvilje implicerer ikke umiddelbart, at alle tænker ens og at alle vil det samme; almenviljen er altså ikke uforenelig med pluralisme mht. res privata.

Særinteresser
Rousseau forestiller sig ikke, at alle særinteresser forsvinder og går restløst op i almenviljen. På den ene side gælder det, at ”suverænen, som udelukkende består af de enkeltpersoner, der udgør den, hverken har eller kan have modstridende interesser med disse” (s. 87). Fællesskabet kan aldrig ønske at skade sine medlemmer. ”Suverænen er alene ved sin eksistens altid det, den bør være” (s. 87). ”Men således forholder det sig ikke med undersåtterne over for suverænen, hvor ingen på trods af den fælles interesse står inde for disses troskab, hvis man ikke fandt frem til midlerne til at sikre sig denne. I virkeligheden kan hvert individ som menneske have en særvilje i modstrid eller forskellig fra den almenvilje, det har som statsborger” (s. 87). Republikken kan ikke risikere, at medlemmerne kun vil nyde godt af deres rettigheder og se bort fra deres forpligtelser. Det ville ødelægge republikken. ”For at samfundet således ikke skal blive til en tom formular, indeholder den stiltiende den forpligtelse, som alene kan give de andre styrke, at enhver, der nægter at bøje sig for almenviljen, vil blive tvunget til det af hele fællesskabet” (s. 88)
. Rousseau taler om at tvinge individet til at være fri. Hvis individet ikke selv retter ind efter almenviljen lægger fællesskabet ham under det nødvendige pres. Kun ved at insistere på en suveræn almenvilje sikrer man nationens frihed fra individuelle særviljer. Staten har altså en legitim ret til at bruge vold og magt. Men kun mht. det, der angår res publica, dvs. det, der er lovgivet om.

På trods af sin bevidsthed om særinteresser holder Rousseau fast i, at almenviljen er ét. Den kan ikke være i splid med sig selv. Det forklarer han på denne måde: Når man indvilger i at overdrage sin frihed til suverænen, samtykker den enkelte i alle love, der vedtages, ”også i dem, som man gennemfører mod hans vilje” (s. 202). Begrundelsen for almenviljens enhed er i al sin enkelthed, at almenviljen er identisk med flertallets afgørelse, som man i samfundspagten har indvilget i at underkaste sig: ”Når man fremsætter lovforslag i folkeforsamlingen, er det, man spørger den om, ikke netop om den billiger forslaget eller forkaster det, men om forslaget er i overensstemmelse med almenviljen, som er dens, eller ej; ved at afgive sin stemme, erklærer enhver sin opfattelse heraf, og af det samlede stemmeflertal fremgår udtrykket for almenviljen. Når så det synspunkt, der er modsat mit eget, får flertal, beviser dette ikke andet end at jeg har taget fejl, og at det, jeg anså for at være almenviljen, ikke var det” (s. 202).

Kun den første og grundlæggende overenskomst, samfundspagten, er nødvendigvis i overensstemmelse med alle individuelle interesser. De efterfølgende love er man ikke nødvendigvis enige om, og individernes særinteresser kan sagtens gå i andre retninger end den enkelte lov. Den almene vilje er ikke identisk med enighed. ”For at en vilje kan være almen, er det ikke altid nødvendigt, at den er enstemmig, men det er nødvendigt, at alle stemmer tælles med; enhver formel udelukkelse bryder det almene” (s. 99).

Det er helt afgørende for Rousseau, at individerne opererer enkeltvis og ikke i grupper. Samtlige individers særinteresser må stå alene over for hinanden, små hver for sig og så at sige ophævende hinandens særinteresser til fordel for den fælles interesse. Hvis grupper laver delsammenslutninger på bekostning af den store sammenslutning, er der tale om, at alles vilje, som er summen af særinteresser, kommer i fokus på bekostning af almenviljen, som kun lægger vægt på fællesinteressen (s. 102). Så fejler almenviljen. Den bliver ”almen i forhold til sine medlemmer, men særegen i forhold til staten” (s. 102). Så er der ikke længere lige så mange stemmer som der er medlemmer, men kun én stemme pr. sammenslutning. Forskellighederne bliver færre, men større og mere substantielle, og de ophæver ikke længere hinanden, idet de søger mod det fælles – det fælles i hver enkelt sammenslutning bliver nu netop sammenslutningens særinteresse. Hermed står alles vilje over for alles vilje, frem for at de enkelte særviljer forenes i almenviljen, som altid er fælles. ”Det er derfor vigtigt for virkelig at have udtrykket for almenviljen, at der ikke findes noget delsamfund i staten, og at hver statsborger kun stemmer i overensstemmelse med sig selv” (s. 103). Rousseau kan altså hverken bakke op om hierarkiske samfund, klassekamp eller grupperettigheder, fordi de alle er baseret på særinteresser. Samfundet er baseret på enkeltindivider.

Folket som ethnos
I Samfundspagtens anden halvdel bevæger Rousseau sig fra en generel og abstrakt demokratiteoretisk begrebsudvikling til nogle mere konkrete og historiske betragtninger.
Folket er grundlaget for hele den samfundsmæssige bygning. ”Lige som arkitekten, før han rejser et stort bygningsværk, iagttager og undersøger jorden for at se, om den kan holde vægten, således begynder den kloge lovgiver ikke med at udarbejde love, der er gode i sig selv, men han undersøger først, om det folk, som han tiltænker dem, er egnet til at bære dem” (s. 121). Folket er det stykke natur, som lovgiverens færdigheder tager udgangspunkt i, og som loven bør passe til som et stykke klædning. ”De samme love er ikke velegnede til så mange forskellige provinser, der har forskellige skikke, som lever under vidt forskellige klimaforhold, og som ikke kan tåle den samme regeringsform” (s. 125).

Folket som suveræn, lovgivende magt er enhver stats mest vitale del og netop en levende, organisk, historisk funderet del af staten. Den er ”samfundets hjerte” (s. 177). Denne organismemetafor er en genganger i værket, riger fødes og dør hen. Den samme stat består ikke i evigheder, men har sin tid (s. 177). Tilsvarende findes der unge og gamle stater, og som pædagogisk projekt skal lovgivningen indfinde sig på rette tidspunkt i statens udvikling. En stat kan være for ung eller for gammel til at få en lovgivning: ”Folkeslagene er ligesom menneskene kun lydige i deres ungdom; når de ældes, bliver de uforbedrelige; når sædvanerne først er etablerede og fordommene rodfæstede, er det et farligt og håbløst foretagende at ville ændre dem; folket kan ikke engang tåle, at man rører ved deres dårligdomme for at tilintetgøre dem, ligesom de tåbelige og bange syge mennesker, der ryster ved synet af lægen” (s. 121). Et folk skal have den rette modenhed. ”Et folk er modtageligt for disciplin, når det fødes, et andet er det ikke efter 10 århundreder” (s. 122).

Det er helt grundlæggende for Rousseau, at ethvert folk er funderet i et geografisk område, der danner basis for dets velstand, der igen afstikker rammerne for dets styreform (s. 166). Friheden ligger ikke inden for alle folkeslags rækkevidde siger han, også med henvisning til Montesquieu (s. 165). Hver stat har sin egen regeringsform, der passer for det. Dermed kan forskellige regeringer ikke alene være gode for forskellige folk, men også for det samme folk på forskellige tidspunkter (s. 141). Et folk er hos Rousseau nærmest en organisme, et stykke natur, som man må håndtere. ”Den, der vover at gå i gang med at opdrage et folk, bør så at sige føle sig i stand til at ændre den menneskelige natur” (s. 116).

Demokratiet går lettest i de små stater. ”Men jo mindre særviljerne nærmer sig almenviljen, dvs. moralen til lovene, jo mere må den beherskende magt forstærkes. Altså må regeringen, for at være god, være relativ stærkere i takt med et stigende befolkningstal” (s. 142). Den republik, som Rousseau har i tankerne, må ikke være større end at den stadig kan udgøre en helhed. Man er enten selvlovgivende eller under fremmed lov. To forskellige enheder kan ikke dele den suveræne autoritet over hinanden. ”For det første er den suveræne autoritet enkel og enhedslig, og man kan ikke dele den uden at ødelægge den. For det andet kan en by ikke mere end en nation underkastes en anden, fordi essensen af det politiske legeme ligger i overensstemmelsen mellem lydighed og frihed, og fordi disse ord undersåt og suveræn er identiske forhold, hvis ide mødes i det ene ord statsborger” (s. 181-182). Det går altså ikke, at to enheder slår sig sammen og deler magten over de to enheder. Det ville betyde, at andre end folket selv var lovgiver for folket. Af samme grund kan man ikke underlægge en by under en anden. De underlagte ville dermed ikke være deres egne lovgivere, de ville ikke i frihed have vedtaget deres egen lov, og de ville dermed heller ikke være sandt forpligtede til lydighed over for den.

Efter at have kritiseret det repræsenative demokrati for at være identisk med folkelig ligegyldighed over for statens affærer, og efter at have peget på, at almenviljen ikke kan overføres, fordi den enten er den samme eller en anden – slutter Rousseau, at bystaten skal være lille, hvis suverænen skal kunne udøve sine rettigheder (s. 187). Det repræsentative demokrati er udtryk for et lavt politisk engagement. Dets love er ikke virkelige love, og dets befolkninger er ikke fri. ”Enhver lov som folket i egen person ikke har ratificeret er intet; det er ikke en lov. Det engelske folk tror, det er frit; det tager alvorligt fejl. Det er kun frit under valgene af medlemmer til parlamentet; så snart de er valgt, er det slave, er det intet” (s. 185).

Som sagt er almenviljen forudsætningen for, at borgerne stadig er fri, selvom de er underlagt love. Det er derfor altafgørende, at folket betragter sig selv som en enhed: ”Så længe et antal forsamlede mennesker betragter sig selv som et eneste legeme, har de kun en fælles vilje, der står i forbindelse med den fælles opretholdelse af livet og almenvellet. Da er alle statens embedsområder stærke og enkle, dens maximer er klare og indlysende; den har ingen tågede, modsætningsfyldte interesser; det fælles vel viser sig indlysende overalt og kræver for at blive opdaget kun sund fornuft” (s. 197). ”Men når den samfundsmæssige knude begynder at løsnes og staten at svækkes; når særinteresserne begynder at kunne mærkes og de små samfund at influere på det store, ændres fællesinteressen og får modstandere, enigheden råder ikke længere i stemmerne, almenviljen er ikke længere alles vilje, modsigelser og debatter opstår, og det bedste synspunkt går ikke igennem uden stridigheder” (s. 198). Når ”de samfundsmæssige bånd er brudt i alle hjerter” (s. 198), bliver almenviljen stum. Almenviljen er vel at mærke ikke forsvundet. Men den taler ikke mere. Nu taler kun særinteresser, og lovgivningen bliver falsk, fordi dens mål ikke er almenvellet, men særinteresser. Den enkelte borger skal i sin stemmeafgivning sige, hvad der er ”fordelagtigt for staten” (s. 199), ikke hvad der er fordelagtigt for ham selv eller hans parti.


Måden, hvorpå der tages beslutninger, kan give et fingerpeg om ”sædernes aktuelle tilstand” og ”det politiske legemes sundhedstilstand” (s. 200): ”Jo mere samarbejde, der er i forsamlingerne, dvs. jo mere synspunkterne nærmer sig enstemmighed, jo mere dominerende er også almenviljen; men lange debatter, stridigheder og tumult varsler om voksende særinteresser og statens forfald” (s. 200).

Selve det politiske begrebsapparat er ganske vist formuleret alment, så det kan appliceres til en lang række af forskellige stater. Men man kan ikke derudaf slutte, at demos funktionelt er hævet over ethnos. Det er netop en central pointe for Rousseau, at hvert folk samler sig frivilligt og herefter indretter sig efter dets særpræg. Bortset fra de grundlæggende politiske teorier, er der ingen universel målestok. Hvert enkelt folk laver selv sin politiske og civile lovgivning. Denne side af Rousseaus teori ville ikke give mening, hvis ethnos ikke havde afgørende betydning. Hvert folk skal have ”et specielt institutionssystem”, baseret på ”den stedlige situation” og ”befolkningskarakteren”. Dette system skal være det bedste, ”måske ikke i sig selv, men for den stat, det er beregnet på” (s. 132). ”Kort sagt, bortset fra de maximer, der er fælles for alle, rummer hvert folk i sig nogle årsager, der bestemmer det på en speciel måde og gør dets lovgivning velegnet for det alene. Således havde før i tiden hebræerne religionen som væsentligste formål, athenienserne de humanistiske videnskaber, Karthago og Tyrus handel, Rhodos søfart, Sparta krig og Rom dyd. Forfatteren til ”L´esprit des lois” har ud fra en mængde eksempler vist med hvilken snilde, lovgiveren leder institutionen mod hvert af disse formål” (s. 132).

I og med, at Rousseau betoner nødvendigheden af at skræddersy regeringsformen til hvert enkelt folk, lader han geografiske forhold være af ganske afgørende betydning for demos (landområdet, antallet af borgere, erhvervene). Hvis statens love ikke baseres på de geografiske og kulturelle forhold og således ”bekræfter, ledsager og forbedrer” disse, ”så ser man lovene svækkes gradvist, strukturen forandres, og staten holder ikke op med at være urolig, før den er ødelagt eller forandret, og den uovervindelige natur har genindtaget sit herredømme” (s. 133). Tilsyneladende omtaler Rousseau under ét geografiske og kulturelle forhold (folkekarakteren) som ”naturlige omstændigheder”. Som natur, ikke som kultur. Staten og lovene er derimod ”sociale vedtægter” (s. 133), altså kultur.

Rousseau gør udtrykkeligt opmærksom på, hvad han beskæftiger sig med, og hvad han ikke beskæftiger sig med i ”Samfundspagten”. Han opdeler lovene i 1) de politiske love, 2) de civile love, 3) straffelovene og endelig 4): ”Der føjer sig en fjerde til alle disse former for love, og det er den vigtigste af alle; den lader sig ikke indhugge i marmor eller malm, men i statsborgernes hjerter; den er statens virkelige konstitution. Den får hver dag nye kræfter. Når de andre love forældes eller udslukkes, genopliver eller erstatter den dem, bevarer et folk i dets institutions ånd og indsætter lidt efter lidt vanens magt i autoritetens sted. Jeg taler om sæder, om skikke og frem for alt om anskuelser [l´opinion]; en ukendt lov for vore politikere, men en lov, som alle de andre loves succes afhænger af. En lov, som den store lovgiver beskæftiger sig med hemmeligt, mens han synes at indskrænke sig til særskilte regler, der ikke er andet end en ring omkring hvælvingen, hvor sæderne, der fødes langsommere, egentlig udgør en urokkelig nøgle” (s. 135). Han gør det klart, at han i Samfundspagten kun beskæftiger sig med de politiske love. I den sammenhæng optræder folket altid som et demos. En del af pointen med at gøre nationen til sin egen suveræne lovgiver er imidlertid at tage højde for de forskellige folks særpræg. Almenviljen, det som sammenbinder demos, er altså alligevel også baseret på ethnos. Langt fra at være ligegyldig, er ethnos hos Rousseau afgørende for statens succes. Nationen skal være lille og uden stærke gruppemodsætninger. Kun sådan kan folket leve i frihed under sin egen suveræne lov.

At folket styres gennem sin egen almenvilje er for Rousseau ikke ensbetydende med, at det styres gennem demokrati. Demokrati er en regeringsform blandt andre. Folket skal derimod jævnligt tage stilling til 1) ”om det behager suverænen at bevare den nuværende regeringsform” og 2) ”om det behager folket at overlade administrationen til dem, der for øjeblikket har den pålagt” (s. 193). Enhver stat, der således er styret af gyldige love, er en republik i Rousseaus øjne (s. 114) – uanset regeringsform.

Religion og politik
I slutningen af 2. bog, før Rousseau går over til at diskutere konkrete regeringsformer, slår han fast, at lovgivning er en svær kunst, hvor man må ændre individernes natur, så de fra at være en isoleret enhed bliver en del af en større enhed (s. 116). For at få det til at lykkes, kan det være nødvendigt for lovgiveren at gribe til religiøse autoriteter, at ”ære guderne for sin egen klogskab” (s. 119). Rousseau er bemærkelsesværdig kynisk på dette punkt. At anvende religionen i nationens tjeneste er et nyttigt bedrag, en pragmatisk god løsning, der ”med guddommelig autoritet” formår at ”rive dem med sig, som den menneskelige klogskab ikke ville kunne rokke” (s. 119). Hvis man ikke vil indse det kloge og kunstfærdige i at ”gravere i stentavler eller købe et orakel eller foregive en hemmelig forbindelse med en guddom eller dressere en fugl til at tale sig i øret” (s. 120), så er man ikke klog eller kunstfærdig nok til at grundlægge et rige. ”Den judæiske lov, der stadig har gyldighed, samt Ismaëls barns lov, der i ti århundreder har regeret halvdelen af verden, vidner endnu i dag om de store mænd, der har dikteret dem; og medens den hovmodige filosofi og den blinde partiskhed ikke ser andet i dem end lykkelige bedragere, så beundrer den sande politik i deres institutioner dette store og mægtige geni, der står i spidsen for de varige frembringelser” (s. 120). Rousseau anerkender egentlig ret kynisk religionens betydelige rolle i statsdannelsen: ”Man skal ikke af alt dette konkludere med Warburton, at politik og religion blandt os skulle have et fælles objekt, men at i nationernes oprindelse tjener det ene til redskab for det andet” (s. 120).


Hans idealistiske demokratiteori og hans pragmatiske syn på statsreligiøs manipulation er et højst umage par. Det virker selvmodsigende. Men tager man i betragtning, i hvor høj grad Rousseau netop funderer statsstyret på folkets vilje, så er netop folkets vilje også overordentlig vigtig. Folkets vilje må ikke slå fejl. Anerkendelsen af folkets vilje som magtfaktor betyder paradoksalt nok, at det kan være formålstjenstligt at manipulere lidt med denne magtfaktor. Her forholder Rousseau sig overvejende analytisk og deskriptivt efter Machiavellisk forbillede. Siden skifter han position, endda flere gange.

Suverænen har som udgangspunkt ikke ret til at blande sig i borgernes liv på områder, som ikke vedkommer almenvellet. ”Undersåtterne skylder ikke suverænen regnskab for deres meninger, undtagen for så vidt disse har betydning for fællesskabet” (s. 237). Enhver kan have de anskuelser, det passer ham og enhver vil formodentlig få det efterliv, der tilkommer ham. Statens interesse er udelukkende, at borgeren er en god statsborger i dette liv. ”Der findes altså en civil trosbekendelse, hvis artikler det tilkommer suverænen at formulere, ikke præcis som religionsdogmer, men som samfundsanskuelser, uden hvilke man hverken kan være en god statsborger eller tro undersåt. Suverænen kan ikke tvinge nogen til at tro på disse dogmer, men den kan udvise hvem som helst, der ikke tror på dem, fra staten; den kan bandlyse vedkommende, ikke som Gudsfornægter, men som samfundsnedbryder, som én, der er ude af stand til oprigtigt at elske lovene, retfærdigheden og til om fornødent at ofre livet, når pligten byder det” (s. 238). Der bør ifølge Rousseau være dødsstraf for at opføre sig som om man ikke tror på disse dogmer, hvis man én gang har anerkendt dem.

De dogmer, Rousseau har i tankerne, er i høj grad dogmer, der holder borgerne i skak rent etisk: ”En almægtig, intelligent, godgørende og forudseende guddoms eksistens, et liv efter døden, de retfærdiges lykke, de ondes straf, samfundskontrakten og lovenes hellighed; dette er de positive dogmer” (s. 238-39). Hertil kommer ét negativt dogme: intolerance er udelukket. ”De, der skelner mellem civil og religiøs intolerance, tager efter min mening fejl. Disse to former for intolerance er uadskillelige. Det er umuligt at leve i fred med mennesker, man tror fordømte; at elske dem ville være det samme som at hade Gud, der straffer dem; enten må man omvende dem eller pine og plage dem” (s. 239). Intolerante mennesker skal jages ud af staten, fordi intolerante, religiøse dogmer kun er gode under en teokratisk regering (s. 240). Der er ingen tvivl om, at han indgår i en polemisk diskussion her, som gør det vanskeligt at forstå, hvor han helt præcist selv står.

Rousseau konkluderer ikke uden selvmodsigelse, at det religiøse ikke kan have en plads i det offentlige liv. Så har vi også været vidt omkring mht. religiøsitet i staten. Fra kritik og beundring af religion som fanatisk sammenhængkraft over kritik af kristen slavemoral og Luthersk to-regimentelære til anbefaling af en ateistisk stat og endelig anbefaling af en civiltrosbekendelse, der gør religiøsiteten til et væsentligt fundament under borgerdyderne, samtidig med, at religiøs intolerance er udvisningsgrund.


Det er folket som ethnos, der fødes som demos hos Rousseau. Ethnos og demos er ikke alternativer. Demos forudsætter ethnos. At det suveræne folk samtidig udgør en nogenlunde homogen kulturel enhed, er basalt for Rousseau. At forskellige folk, der udgør forskellige kulturelle enheder skal have forskellige regeringsformer, er lige så fundamentalt. Den kulturrelativisme, som normalt henføres til Herder, er altså i høj grad til stede også hos Rousseau. Han har bare sigtet et andet sted. Hans kamp går på at gøre folket til en suveræn kategori. Den afgørende forskel er, at hvor Rousseau betragter nationen som den ideelle ramme for demokratiet og folket som politisk kategori (demos), betragter Herder nationen som den ideelle ramme for kulturen og folket som kulturel kategori (ethnos). Det viser sig, at de i højere grad supplerer hinanden end modsiger hinanden.

På globalt plan gentager Rousseau tankemønstret fra individernes samfundspagt. Det ideelle er balance og minimal trykfordeling gennem mange små stater, fordi de indadtil er relativt stærkere: ”Jo mere de samfundsmæssige bånd udvides, jo slappere bliver de, og almindeligvis er en mindre stat forholdsmæssig stærkere end en stor” (s. 124). Man undgår, at befolkningen bliver fremmed over for hinanden, mister hengivenheden over for lederne, skal mødes med for kraftfuldt en almen autoritet, og endelig: Rousseaus løsning for de mange små stater er ”sammen med alle andre at komme i en slags ligevægt, der gør trykket næsten lige stort overalt” (s. 126). På globalt plan er grupperinger lige så uhensigtsmæssige som på nationalt plan.

Optøjr

Nu bliver jeg sgu ærgerlig, Frederik. Man har vel ikke tænkt sig, at danske skatteydere skal betale for politiopbud og ødelæggelser på Nørrebro? De unge mennesker har en fond på 15 mio kr. øremærket til at købe faciliteter, som de kan lege optøjr i. Når de nu ikke kan købe Jagtvej 69, og når fonden nu ikke vil købe andre huse, så er det da en glimrende løsning for os allesammen, hvis de bruger midlerne til en omgang udvidet Dungeons and Dragons på Nørrebros udearealer. For 15 mio. kan der vel blive til en uges revolution med fuld istandsættelse, og måske kan der endda også blive råd til at få nogle rigtige militære kamptropper med i legen.

Straffelovens kap. 15: Forbrydelser mod den offentlige orden og fred

§ 133. Den, som fremkalder opløb med det forsæt at øve eller true med vold på person eller gods, straffes med bøde eller fængsel indtil 3 år.

Stk. 2. På samme måde straffes de, der ved et opløb, under hvilket nævnte formål er lagt for dagen, optræder som opløbets ledere, samt enhver deltager, der undlader at efterkomme øvrighedens lovligt forkyndte påbud til mængden om at skilles.

Stk. 3. Begås der under sådant opløb nogen under dets formål hørende forbrydelse, straffes opløbets anstiftere eller ledere efter den bestemmelse, der gælder for den pågældende forbrydelse.

Voldelige optøjr er ikke i orden i et demokrati, der er ingen undskyldninger, så enkelt er det.

fredag, december 15, 2006

Til et folk de alle hører

Jeg fik et godt spørgsmål i diskussionen under "Mere historie for - og af - historieløse". Det var fra BC og lød i al sin enkelthed: "Er USA et homogent samfund?". Det er et godt spørgsmål, der tvinger én til at tænke tingene lidt bedre igennem, hvilket uden tvivl også var meningen. Mit svar er:

USA er et glimrende homogeniseret samfund, dvs. at man i bund og grund individualiserer forskellene. Som med mælk, man findeler fedtet og fordeler det i mælken, så man ikke får fede lag af særinteresser og grupperettigheder, men en tynd, dejlig mælk med lige tilpas af det hele, dvs. en pluralistisk og god mælk, der kun virker ensartet, fordi forskellene er blandet så godt. Det er en af Rousseaus pointer: vær individer, glem gruppeinteresser, fordel trykket, så en masse små enheder yder en masse små tryk på hinanden, frem for at store grupperinger vokser sig op til store fjendskaber (Kan du se, Bielefeld, hvis du stadig læser med, du elsker Rousseau :-).

Egentlig tror jeg slet ikke, at ordene homogen og heterogen belyser de mekanismer, vi har brug for at belyse. Homogen betyder, at en enhed består af samme slags. Heterogen betyder, at en enhed består af forskellige slags. Så er enhver familie heterogen. Individer er heterogene, medmindre de er meget kedelige. To kamphunde er homogene, men de slår hinanden ihjel alligevel. Både Aristoteles og Durkheim peger da også netop på forskellene som noget af det, der holder samfund sammen.

Det, det er vigtigt, er snarere det enhedsskabende princip bag konkrete forskelligheder og ensartetheder. Som Kant skriver, hvis vi nu springer detaljerne over: vores overblik over os selv og over tid og rum er afhængig af en bestandig løbende bevidsthed om, at jeg er er mig selv, at mit vekslende tankeindhold altså indgår i en mere basal enhed. Her er individets sammenhængskraft, kan man sige.

Tilsvarende: Problemet er ikke, om befolkningen er homogen eller heterogen, problemet er, om den opfatter sig som en del af den samme enhed. Når folk ser sig selv som en del af samme enhed, så er alle forskellene uproblematiske. Jo mere man integreres eller socialiseres, jo mere individualiserer man sig jo også. Jo tættere bånd, jo mere individ. Jo mere enhed, jo flere forskelle træder frem. To elskende vil vide alt om hinanden, de er ikke bare forskellige i hinandens øjne, de er så fulde af forskelle, at de er unikke. Men det er der ingen ben i.

Simmel gentager Kants individ-trick i forhold til samfundet. Han spørger: Hvordan er samfundet muligt? Hvilke betingelser skal være opfyldt for at det kan hænge sammen som en enhed? Noget af svaret er, at samfund hverken defineres ud fra kulturer eller ideer eller værdier. Samfund er, at der vekselvirkes. Samfundet bliver til igennem vekselvirkninger. Kommunikation hos Luhmann. Der opstår små afhængigheder, der er med til at regulere adfærden og orientere den mod andre mennesker.

Men ak, indvandrere i Danmark møder ikke virkelige mennesker og virkelige jobs, de møder kun socialrådgivere og konsulenter, der regulerer adfærden i retning af taber- og offerstrategier og finder på offentlige hokuspokusjobs, der viser indvandreren tilbage i sin egen gruppe, fx som en eller anden variant af indvandrerkonsulent (etnisk politibetjent, etnisk socialrådgiver, etnisk pædagog, etnisk integrationskonsulent, etnisk integrationsrådsmedlem, etnisk mentor osv). Her forsvinder sammenhængskraften, for her forsvinder incitamentet til selvsocialisering – og som Luhmann siger, så findes der ikke anden socialisering end selvsocialisering.

Sammenhængskraften var altså ikke andet end socialiserende, indbyrdes afhængighed. Vi har sat den ellers utroligt effektive, darwinistiske omverdensafhængighed ud af spil. Eller rettere: indvandrerne har socialiseret sig ind i velfærdsstaten, ikke ind i det danske civilsamfund. Civilsamfundet blander sig ikke, det har i 30 år accepteret det, der mere og mere ligner det, det er, en afvisning. Efter 30 år har vi endnu til gode at møde hinanden.

Kun retssystemet lader sig ikke afvise. Her er en vekselvirkning, en kontakt, man ikke kan sige nej til. Derfor er det måske vores eneste håb (for den glimrende løsning at forbinde hver indvandrerfamilie med 10 skatteydende, danske adoptionsfamilier, som indvandrerne skulle holde sig på god forståelse med for at få deres penge udbetalt direkte fra konto til konto, - familier, som kunne lukke kassen, hvis de vurderede, at de blev misbrugt - den løsning kan man jo ikke holde ud at tænke på, selvom det uden tvivl ville betyde, at indvandrerne ville blive anvist et job og at de 10 familier beholdt deres egne penge).

OK. Velfærdsstaten er imidlertid ikke en tilstrækkelig forklaring på den mislykkede (eller vellykkede, afhængig af perspektivet) folkevandring af muslimer til Europa. Der er en konflikt. Vi kan ikke finde takten. Begge parter vil føre. Vi er ikke i konflikt fordi vi er forskellige, men fordi vi afviser hinanden som to lige selvbevidste og selvrefererende, autopoietiske systemer. Vi skal danse med hinanden, men vi vil ikke, vi holder det ikke ud et øjeblik at være den kvindelige part og det er den eneste valgmulighed, vi giver hinanden.

Problemet er ikke egenskaber, men relationer, baseret i, at man ikke forstår sig selv som tilhørende den samme enhed. Det er helt basalt, vi danser om hver vores totem, vi udgør seperate folk. Vi har interne anerkendelsessystemer, der rigeligt opvejer og forklarer den anerkendelse, vi ikke får af hinanden.

Det er derfor, man er nødt til at tale lidt om ethnos og folk. For kun de begreber er tilstrækkeligt ”beskidte” og konkrete og kontingensrummelige til at kunne håndtere den lange og komplekse socialiseringshistorie, hvorigennem den slags sociale enheder vokser sig store og stærke. Muslimer i europa giver ikke Europa pluralisme, de giver Europa folk i folket. Det forvirrer os, vi kan ikke forstå, hvad vi gør galt. Så dejlige, som vi er, og så elendige som de er, kan afvisningen da kun komme fra os, de kan umuligt sige nej.

Man kan få det hele her, de europæiske urbefolkninger tilbyder pluralistisk homogenisering som beskrevet indledningsvis. Muslimerne vil ikke, de vil leve uhomogeniseret, altså i et lag for sig. Konfliktpotentialet er betydeligt. Europa er under balkanisering, det er et faktum.

Begreber som folk og ethnos er ikke ekskluderende og defensive begreber med meget høje gitre og forsvarsmure. De kan sagtens indlemme nye elementer, og gør det meget gerne. Hvis jeg blev muslim i morgen, er jeg sikker på, at jeg ville få 300.000 nye bedste venner. Og omvendt, har danskere bedre venner end Hirsi Ali, Farshad Kholghi og Naser Khader? Et folk vil altid gerne have nye medlemmer, det er slet ikke der, problemet er. Europæere kan sagtens indlemme nye muslimske medborgere.

Det, som folk eller ethnos ikke kan, er at bryde sammen som system, forsvinde og opløses. Det er ikke os, der afviser muslimerne, det er muslimerne, der afviser at blive brudt ned som folk for at blive individuelle medlemmer af vores folk. Sådan et folk i folket hedder retteligt en koloni, og det er så det, vi har fået.

Konklusionen er: Glem heterogen og homogen. Hvis individerne forestiller sig, at de er en del af en enhed, så er der en enhed. Man kan ikke sige det mere præcist end Grundtvig gør: "Til et folk de alle hører, som sig regner selv dertil".


Ja... Og så er virkeligheden selvfølgelig, at den vellykkede amerikanske homogenisering er lidt af en løgn eller, som det hedder, en speech act, en perlokutionær sproghandling, altså spin, men det er en anden historie.

onsdag, november 29, 2006

Autonome overfaldt børnegudstjeneste

Hvem har ikke tænkt den tanke, at "Ungeren" og "Faderhuset" burde slå pjalterne sammen til gensidig glæde og opbyggelse. Det ville uden tvivl også lette tilværelsen for Mor m/k, der dagligt skriver hændervridende weblog om de unges heroiske kamp mod politikere og politi og dansk lov og dermed resten af det danske folk. Fra stolt jubel over de unges kreativitet og selvstændighed til frygt for den dag, hvor en betjent "handler på sin egen angst" og bruger sit våben mod deres uskyldige, kreative børn, netop som de står og smider toiletkummer ned over ordensmagten fra 2. sals højde.

I gamle dage blev der draget anderledes omsorg for, at ingen, slet ikke flere generationer i træk, skulle vakle så forvildede rundt, helt uden indsigt i eller begreb om, hvorfor vi har politi og hvor lovene kommer fra og hvorfor.

Samfundsdøvblinde væsner med ringe i alle bløddele, der ikke vil oplyse deres efternavn blev i gamle dage sendt til de Vestindiske øer. Når man hører, hvor fortabt flere generationer lever i dagens Danmark, klamrende sig til div. anarko-socialistisk vraggods, så kommer man jo til at tænke på salig Luther. Han skrev harmdirrende, at der er blevet sjusket med folkets opdragelse, så folk hverken "kan fadervor, troen, de ti bud, eller overhovedet noget Gud ord". Om de ansvarlige katolske præster hvæsede han: "Ak og vé over deres hals til evig tid". Og så gik han ellers i gang med at lære folk den lille katekismus, særligt det 4. bud, i øvrigt.

Jeg ved ikke, hvem jeg skal hvæse ak og ve over. For der er da vitterligt ingen, der nogensinde har haft pligt til at lære disse mennesker om lov og ret. Folkeskolen kunne man nævne, men den har jo bare skullet spinde en ende over, at det er enormt social og aktivt og demokratisk at aktionere, for så er man jo interesseret og involveret, og så har eleven vel skullet tegne en tegning om, hvad de følte ved det, hvis de gad.

Læs denne artikel fra JP. Den omhandler en episode, som Berlingske og Politiken ifølge dagens Groft er gået let hen over. Auto-nome, dvs. selv-lovgivende unge, der ikke fatter en bjælde af at leve i en nation under fælles lov, og hvis forældre efter deres blog at dømme er akkurat lige så blanke om lov og ret, har angrebet en børnegudstjeneste, væltet ind i store flokke og jaget småbørn og forældre på flugt. De har truet af den unge, kvindelige præst: "Vi ved, hvor du bor", og så er de ellers gået i gang med at smadre inventar efter eget forbillede. 87 personer blev anholdt.

mandag, november 27, 2006

Rousseau om slavemoral

Det er tragikomisk at se vestlig filosofi anvendt som redskab for islamisk fundamentalisme - imod vestlige filosofi. Læs fx på det danske koranselskab, hvordan man bruger vestens søgende og dissekerende politiske filosofi til at konkludere, at demokratiet selv må indrømme, at det fejler. Islams totale fiasko ænser man ikke, ikke ét kritisk spørgsmål retter man mod sig selv. Ingen skam, ingen selverkendelse, kun ren, ubøjelig vilje. Efter at have brugt Vestens filosofi til at hegle Vestens filosofi ned med, konkluderer man, hvad man gik ud fra, nemlig at den vestlige civilisation er ufuldendt og at islam kan løse problemerne (Det Danske Koranselskab). Det er surrealistisk. Det er kvalmende. Læs det og græd.

Rousseau roser i "Samfundspagten" islam for at kunne eliminere tvivl og kævl. "Muhammed dømte forstandigt, da han sammenføjede sit politiske system, og så længe hans regeringsform bestod under hans efterfølgere kalifferne, forblev denne regering en enhed og tillige en god regering" (Samfundspagten s. 231). Sådan et teokrati kan skabe enhed i staten, det kan forene hengivenheden over for religionen med hengivenhed over for nationen og staten. "Da er dette at dø for sit fædreland det samme som at lide martyrdøden, at bryde lovene er gudsbespotteligt, og det at udsætte en skyldig for offentlighedens forbandelse er det samme som at overgive denne til gudernes vrede; sacer esto" (s. 234). Så er ingen i tvivl. Så er almenviljen stærk, og det er jo godt. Der er dog en vigtig fortsættelse:

"Men denne religion er dårlig, for så vidt den er grundlagt på en fejltagelse og en løgn, bedrager menneskene og gør dem lettroende og overtroiske samt drukner den sande guddommelige religion i et tomt ceremoniel. Endvidere er den dårlig, når den bliver ensidig og tyrannisk, og gør et folk blodtørstigt og intolerant, så det kun ånder mord og massakrer og tror at udføre en hellig handling ved at dræbe enhver, der ikke anerkender dets guder. Dette bringer et sådant folk ud i en naturlig krigstilstand med alle andre og er meget skadelig for dets egen sikkerhed" (s. 234).

Det er skrevet i 1762. Det kunne være skrevet i går.

Nu skulle man tro, der fulgte den samme gamle sang om kristendommens fortræffeligheder: frihed, fornuft, næstekærlighed. Men nej. Den sande, evangeliske kristendom får lige så mange tæv af Rousseau: "Da denne religion imidlertid ikke har noget specielt forhold til det politiske, overlader den lovene til disses egen styrke uden at føje nogen anden til, og dermed bliver et af det særlige samfunds vigtigste bånd virkningsløst. Og mere til, langt fra at knytte statsborgernes kærlighed til staten, fjerner den dem fra den, lige som den fjerner dem fra alle jordiske ting; jeg kender intet, der strider mere mod samfundsånden" (s. 234). Hvor teokratiet udvikler tyranni, udvikler kristendommen resignation. Og hvad skal de kristne så egentlig med den republik og den folkets suverænitet, Rousseau er ved at lave til dem? Vil de overhovedet have den? Har de en vilje at lægge i deres egen lovgivning?

"Kristendommen er udelukkende en åndelig religion kun optaget af Himlens anliggender. Den kristnes fædreland er ikke af denne verden. Han gør sin pligt, sandt nok, men han udfører den med dyb ligegyldighed for, om hans anstrengelser får et heldigt eller et uheldigt udfald. For så vidt han ikke kan bebrejde sig selv noget, er det ham ligegyldigt, hvorvidt alting her på jorden går godt eller dårligt. Når staten er blomstrende, vover han knap nok at glæde sig over den offentlige lykke af frygt for at blive hovmodig over sit lands storhed. Når staten sygner hen, velsigner han Guds hånd, som hviler tungt på hans folk” (s. 235).

Så længe alle er gode kristne, går det. Men fjender, indre som ydre, har let spil:

Kristenkærligheden tillader knapt nok, at der tænkes ondt om næsten. Så snart denne ved en eller anden list har fundet frem til en metode til at narre dem og bemægtige sig en del af den offentlige autoritet, er han en mand, der er velbestaltet i sin værdighed. Gud vil, at man skal respektere ham; og snart er han en mægtig mand; Gud vil, at man skal adlyde ham; misbruger forvalteren af denne magt sin magt? Det er den svøbe, Gud straffer sine børn med. Man kunne gøre det til en samvittighedssag at fordrive usurpatoren; man ville da blive nødt til at forstyrre den offentlige fred, at bruge vold, udgyde blod: og alt dette stemmer dårlig overens med den kristne sagtmodighed; og når alt kommer til alt, hvad betyder det, om man er fri eller slave i denne jammerdal? Hovedsagen er, at man kommer i paradis, og resignationen er blot endnu en vej mod dette mål” (s. 235-6).

Rousseau er fuldt på højde med Nietzsches kritik af kristendommens slavemoral: ”De sande kristne er skabt til at være slaver; de ved det og gør ikke oprør; dette korte liv er af alt for ringe værdi i deres øjne” (s. 237). Kristendommen ender samme sted som hos Nietzsche, i nihilistisk selvhad og resignation.

At bekende sine synder, at se bjælken i sit eget øje, at lade den der er uden skyld kaste den første sten. Den prædiken lyttede vi i gamle dage til en times tid hver søndag. Nu må vi betale tusinder af venstreintellektuelle for at holde svovlprædikener over os dag ud og dag ind. Referencerammen er ikke længere religiøs og vokabularet er lidt anderledes, men essensen er den samme: Vores skyld og synd kender ingen grænser. Vi skal angre og betale bod/skat, gerne lidt villigt, for at løse alle verdens problemer, som vi jo er skyld i. Og mens det artige, danske folk begynder at se trætte ud i betrækket og skele efter udgangen, sidder islamofascisterne på første række og tager notater.

onsdag, november 15, 2006

Lærernes arbejdstid

I gennemsnit bruger lærerne ca. 37 pct. af arbejdstiden (ekskl. ferier og fridage) svarende til ca. 3 timer og 9 minutter pr. skoledag på undervisning. Hvordan ser sådan en arbejdsplan egentlig ud i praksis? Det har en rapport fra Undervisningsministeriet set på (marts 2006).

Folkeskolelærernes arbejdstidsregler:

Arbejdstidsnorm
Aftalen om arbejdstid for lærere i folkeskolen er baseret på, at lærerne har en arbejdstid, der svarer til den generelle arbejdstid på arbejdsmarkedet, dvs. gennemsnitligt 37 timer pr. uge. eller 1924 timer årligt. Når ferier og søgnehelligdage trækkes fra, udgør lærernes gennemsnitlige nettoarbejdstid 1681 timer.

Individuel tid
Hver lærer tildeles 375 timer i individuel tid, som disponeres og tilrettelægges suverænt af læreren selv. Tiden anvender læreren til sin egen forberedelse, herunder nødvendig (ikke lederstyret) forberedelse med andre lærere, planlægning og efterbehandling, samt til individuel forberedelse og efterbehandling af mødevirksomhed. Endvidere anvendes tiden til besvarelse af henvendelser fra elever og forældre uden for arbejdspladsen.

Skoletid
Skoletiden udgør den resterende del af nettoarbejdstiden (i gennemsnit 1306 timer), som med en række begrænsninger disponeres af skolen til undervisning, pauser/frikvarterer, fælles forberedelse, samarbejde/teamsamarbejde, udvikling, klasselæreropgaver og øvrige læreropgaver i tilknytning til undervisningen og skolens virksomhed.

Som det fremgår af figuren på rapportens s. 20 anvendes gennemsnitlig 692 timer om året på undervisning. 459 timer går til pauser, teamsamarbejde, udvikling, klasselæreropgaver mv.

Af skoletiden skal skolen årligt afsætte 155 timer pr. lærerårsværk (155-timerspuljen), som skal anvendes til skolens samlede udvikling, lærersamarbejde på skolen og yderligere individuel forberedelse. Timerne planlægges og fordeles blandt samtlige lærere efter aftale med kredsen/tillidsrepræsentanten. Hver lærer skal tildeles mindst 50 timer inden for formålet med puljen.

Aldersreduktion
Lærere, der er fyldt 60 år, har krav på at få reduceret skoletiden med 175 timer om året. Der er tale om en reel nedsættelse af den præsterede arbejdstid med fuld løn.

Overarbejde
Arbejde ud over den årlige arbejdstidsnorm på 1924 timer er overarbejde. Vilkår, herunder betaling for overarbejde for den enkelte lærer ud over 30 timer pr. skoleår, skal aftales mellem kommunen/skolelederen og kredsen/tillids-repræsentanten. For de første 30 timer ydes honorering svarende til timelønnen med tillæg af 50 pct.

Opsummerende: Af de i alt 1681 årlige arbejdstimer afsættes der gennemsnitlig 155 timer om året til udvikling. Dertil kommer 375 timer til forberedelse og efterbehandling. Og endelig er der 459 timer til pauser, mere forberedelse, teamsamarbejde, klasselæreropgaver og - igen - udvikling.

Tilbage er der 692 timer til undervisning, svarende til 3 timer og 9 minutter pr. skoledag.

tirsdag, november 14, 2006

Skattevæsnets historie

Jeg faldt også lige over et interessant lille værk fra 1930: Grundrids af vort skattevæsens historie. Den fik mig til at tænke på en glimrende kronik i Berlingske for nogen tid siden om skat, tyvebander og beskyttelsespenge. Fra indledningen:

"De ældste danske skatter, vi ved noget sikkert om, er fra Valdemarernes tid (omkr. 1200). Før den tid har befolkningen vel nok haft visse forpligtelser overfor kongen, der jo dengang repræsenterede staten; men det er uklart, hvorvidt disse rakte. Vi ved at i oldtiden sørgede folket selv for retsbeskyttelse, og leding kunne kongen kun udbyde med hele folkets samtykke, efter at det var vedtaget i på landstinget. Men vikingetiden synes at have skabt en klasse af mænd, der var blevet rige og mægtige ved plyndring, og som - vante til selvtægt - ikke kendte anden ret end magtens. Dem kunne bondemenigheden ikke magte, så der trængtes til en magt, stærk nok til at holde dem i ave. Det blev da kongens opgave. Op mod Valdemarstiden - især i borgerkrigene forud derfor - led Befolkningen stærkt under nabofolkets plyndring, særlig plagede venderne kystbyerne. Der måtte da skabes en hær, som kunne holde disse fjender borte fra kysterne. Også her måtte der lægges en større magt i kongens i hånd".

Mere historie for (og af) historieløse

Man hører ofte, at dansk nationalitet som "fænomen" kun er godt og vel 200 år gammel. Der er ingen substantiel, historisk funderet danskhed, lyder det. Der har intet "dansk" været at samles om, der har intet fællesskab eller slægtskab været, før man "opfandt" det, fordi man skulle bruge de nationale følelser til at manipulere folk med. Danskheden er en illusion.

Det er simpelthen ikke rigtigt. Dengang der fandtes historisk børnelærdom, da var det børnelærdom:

Dannevirke var et fæstningsanlæg, som dannerne udfærdigede som værn mod angreb fra syd. Kulstofmetoden har vist, at de første dele af volden er påbegyndt så tidligt som 650. Den nøjagtige placering må formodes at være valgt, fordi her er Jyllands smalleste sted. Men allerede på dette tidspunkt afgrænsede volden dansk og tysk som to sprogområder. Dannerne levede spredt, nogle i Skåne, nogle i Jylland og på øerne. Der var småkonger rundt omkring, og de orienterede sig unægtelig noget anderledes end vi gør nu, men de var dannere.

Adskillige danske konger udbyggede, vedligeholdt og forsvarede Dannevirke fra 650 og helt frem til 1864. Sigtet var fra først til sidst at holde de stadig mere magtfulde tyskere og frankere ude af Danmark. Dannevirke blev ihærdigt forsvaret gennem 1200 år, og det lykkedes i en grad, så mange danskere
efter sigende var forvissede om, at Dannevirke var uindtageligt, også i 1864. Dannevirke kan ses endnu, hvis du er skeptisk.

Så er der
Jellingestenen. Den findes også. Det første skriftlige bevis for danskhed. I 900-tallet huggede Harald Blåtand bogstavelig talt i granit, at her, I Danmark, levede et dansk folk, dannerne, som han samlede med nordmændene og kristnede. Ligesom man ikke kan benægte Dannevirkes eksistens, kan man ikke benægte, at Jellingestenen er en realitet. Fanden til begrebsgymnastik, at den danske identitet kun skulle gå få hundrede år tilbage og være en ren konstruktion.

Pihl om romerrigets fald

Michael Pihl fortjener hæder for bestandig at forsøge at banke fakta, viden og faglighed ind i den offentlige debat, der så let lader sig styre af dumme, socialistiske floskler og tyndbenede, filosofiske konstruktivismedogmer. Pihl er god, og I skal høre efter, hvad han siger, også på det pædagogiske område (Haarder!). I dagens Berlingske haler han en skat ud af det historieskab, som man desværre er holdt helt op med at bruge i Folkeskolen og Gymnasiet. Det er om romerrigets undergang, læs og lær:

"Hvis EU åbner for masseindvandring og tyrkisk medlemskab, skylder vi os selv at tænke på, hvordan det gik romerriget".

"Som vor politisk korrekte elite kunne ej heller romerrigets intetanende borgerstand i sin vildeste fantasi forestille sig, at Roms rige civilisation nogensinde kunne bryde sammen. Da imperiets nyromere blev for talrige til at blive romere, blev Rom et multikulturelt babelstårn på lerfødder. Nye borgere ville ikke assimileres, medbragte ingen loyalitet for romersk kultur, ingen pietet over for romerske guder og ingen respekt for romersk tradition. Barbarernes indvandring blev ikke set som den trussel, det var, fordi det ikke var en regulær invasion, men en jævn, gradvis magtovertagelse. I år 376 bankede en horde goter på ved romerrigets Donau-grænse og forlangte asyl. Den selvfede kejser Valens brød med romersk tradition og lukkede dem ind. Til glæde for overklassen og datidens intellektelle kulturelite.

Den fremmede masseindvandring blev slet ikke anset for noget problem. Kejser Valens og romerrigets politiske overklasse betragtede kun den gotiske invasion som en kulturberigende tilførsel af billig arbejdskraft. [...] Den romerske historiker Amianus skrev: "Hele affæren skabte mere glæde end frygt, og højtuddannede hofsnoge priste umådeholdent kejserens forsyn, der helt uventet havde skaffet ham så mange unge rekrutter fra verdens ende". To år senere gjorde goterne oprør, dræbte den tosseglade kejser og udslettede den romerske hær i slaget ved Hadrianopol. Rom erobrede barbarerne og barbarerne erobrede Rom. Og alle vore veje fører i dag til Rom.

Hvad Rhinen og Donau dengang var for Rom, er Middelhavet og Rio Grande i dag for Europa og Amerika: Den vestlige civilisations grænser stillet på vid gab for fremmed invasion. I maj 2006 gav præsident George Bush amnesti til 12 mio. illegale indvandrere. Massive flertal af almindelige amerikanere har i utallige meningsmålinger i årevis tilkendegivet deres modstand mod masseindvandringen, men præsidenten og kongressen vil intet gøre. Som kejser Valens vil Bush hellere prises for sit "næstekærlige" storsind af storindustrien og landets kulturelite.

I Europa ringer klokkerne for det gamle kontinent, hvis politisk korrekte middelklasse i 30 år stemte på partier med en uansvarlig invandringspolitik. I Spanien gav den socialistiske regering amnesti til over 100.000 illegale indvandrere, der vandrer videre over EU´s åbne grænser. En Harward-professor, Robert Putnam, var for nylig overrasket over resultatet af sin egen undersøgelse, der viste, at tilliden mellem mennesker forsvinder, jo mere multukulturelt samfundet bliver. Folk i multikulturelle samfund "stoler ikke på den lokale borgmester, de stoler ikke på den lokale avis, de stoler ikke på andre mennesker, og de stoler ikke på samfundets institutioner", siger Putnam (Financial Times 8. oktober). Resultatet af undersøgelsen bekommer tydeligvis ikke professoren vel, for i næste åndedrag afviser han tanken om indvandrernes assimilation til værtslandets kultur og taler om, at vi i det islamiserede Europa nu skal til at "konstruere et nyt os". Akedemikeren ved sit skrivebord tror, at kulturelle og nationale identiteter kan "konstrueres". Men det Eurabien, som imamerne drømmer om, er et ganske andet, end hvad vestens radikale elite tror sig i stand til at "konstruere". "Vores tænkemåde trænger sig ind og viser sig stærkere end jeres", udtalte mullah Kretar til den norske avis Dagbladet for nylig, og satte trumf på: "Se på befolkningsudviklingen i Europa. Antallet af muslimer vokser som myg. Hver vestlig kvinde i EU får i gennemsnit 1,4 børn. Hver muslimsk kvinde får i de samme lande 3,5 børn. I 2050 vil 30 pct. af befolkningen i Europa være muslimsk".

Civilisationer dør af selvmord, ikke af mord - skrev den engelske historiker Arnold Toynbee. Han søgte årsagerne til store civilisationers undergang i kulturelt forfald og manglende evne til at møde religiøse og moralske udfordringer" (Michael Pihl: "Klokkerne ringer for Europa", kommentar i Berlingske 14.11.06).

Læs også Michael Pihl: "Den nye orientalisme".

Og især denne: Michael Pihl: "Folket dør, når troen dør".

Til den sidstnævne: Jeg er dog ikke helt enig med Pihl i, at det hele står og falder med den kristne tro. Det står og falder med, at folk ønsker at forsvare oplysningsidealer som frihed og rationalitet. Hvis de værdier er på plads, helt på plads, så følger det nemlig også, at folket har ret til selvbestemmelse og at nationen er en fortrinlig ramme for et godt styre og et godt liv. Uanset hvor meget den ringeagtes af grænseoverskridende massepsykoser som marxisme, islamisme, nazisme - og skulle vi nævne radikalisme.

fredag, november 10, 2006

Elias og kunsten at vedligeholde en naziregion

Kig en gang på disse tankevækkende karakteristika, som den tysk-engelske sociolog Norbert Elias opregner som baggrunden for Tysklands nazificering:

1) De tyske territoriers indeklemthed mellem andre stater (Tyskland historisk splittet i småstater og omgivet af et stort Frankrig, et enormt Polen, et solidt Østrig-Ungarn, et pænt stort Danmark).

2) Lang tradition for idealisering af krigerisk adfærd og militær kamp pga. landområders relativt svage status (konstante krige gennem århundreder).

3) Antallet af brud og diskontinuitet i tysk historie (Tyskland var meget sen til at samle sig til én nation, hverken ro indadtil eller udadtil).

4) Borgerskabets ideologiske underlegenhed i forhold til det traditionelle militæraristokrati (en følge af den megen ufred, der igen genererer mere ufred)

Elias forklarer:

Den kumulative virkning af Tysklands omtumlede historie - en historie, der i det lange løb havde været kendetegnet ved nederlag og deraf følgende magttab og som i tilsvarende grad skabte grobund for en såret national stolthed, en alt andet end selvsikker national identitet og et tilbageskuende nationalt ideal, der blandt andet bestod i, at en fantasiforestilling om en glorværdig fortid blev projiceret ind i fremtiden - muliggjorde fremkomsten af særlig ondartede varianter af tros- og adfærdstendenser, der også viste sig andre steder” (Norbert Elias: "On the Germans", p. 329 (1989/96)).

Det tager lang tid at lave en rigtig god og folkeligt funderet, nazistisk bevægelse. Men krig gør meget ved det, masser af militærånd og ustabilitet og hindringer for de fredelige, borgerlige ordener, der forsøger at vinde terræn (politik, økonomi, videnskab): "Alt dette førte til udviklingen af en forholdsvis svag individuel samvittighed, fjendtlighed overfor fremmede, autoritetstroskab og en konformitetsstræben" (Michael Hviid Jacobsen).

Den grimme version af islam(-isme) har mere end overfladiske ligheder med den grimme version af nazismen. Det er slemt. Men er det ikke også som om de kønne versioner ligner hinanden lidt? Først og fremmest drømmer man om fred. Der bliver uendeligt fredeligt til sidst. Hvad er der ellers? Ensartethed. Fællesskab. Enighed. Militært/religiøst hierarki. Økonomisk klasseløshed. Orden. Kollektiv tankegang. Traditionsbevidsthed. Autoritetstro. Renhed. Kampvilje. Selvopofrelse. Pligtfølelse. Internationale ambitioner. Stolthed. Identitet. Værdighed. Målrettethed. Og det med freden kan godt trække ud, det har man stor forståelse for.


Der er påfaldende lighedstræk, og det er oplagt, at vil man forstå den islamistiske bølge, så skal man ikke undersøge småterroristernes barndomshjem i 2006. Man skal grave langt tilbage i åndshistorien og se på de mellemøstlige stats-, samfunds- og individualitetsformer, som islam er vokset ind i og ud af. Helt fra sin spæde start. Grimme -ismer er ikke passive, mentale produkter, som historien skubber foran sig. Det er mentale snebolde, der selv vokser sig større og større, og som historien efterhånden får meget vanskeligt ved at standse. De ruller historien ind i sig selv.

Norbert Elias var tysk jøde. Bøsse også. Han måtte flygte ud af Nazityskland. Hans mor døde i koncentrationslejr.

tirsdag, november 07, 2006

Film

Henrik Dahl er altid mand for en rammende metafor:

"Meget af det, du ser i velfærdsdebatten, det er film, altså man smider sig ned og håber på, at dommeren fløjter. Det er der slet ingen tvivl om".

Høre mere på P1 fra i går, samtale med Henrik Dahl og Ole Thyssen om deres nye bog "Krigeren, borgeren og taberen". Bla. om velfærdsindustrien, som reklamerer for lidelser og ulykker, helt på niveau med private virksomheder.

Sygefravær

I ved, at jeg kun nødig træder i dette her :-).

Antal sygedage i 2005 fordelt på udvalgte, offentlige faggrupper:

Akademikere: 7,7
Dagplejere: 17,3
Pædagogmedhjælpere: 18,8
Rengøringsassistenter: 21,5
Social- og sundhedshjælpere: 21,6
Pædagogisk personale (døgninst): 19,5
Pædagogisk personale (daginst, klub, sfo): 17,5
Syge- og sundhedspersonale: 13,9
Ergo- og fysioterapeuter: 11,4
Kontor- og EDBpersonale: 11,8
Lægesekretærer: 13,4
Lærere, folkeskolen: 12,1
Specialarb, gartnere mv: 18,7
Lærere, gymnasie/HF: 5,6
Teknisk service medarb./P-vagter: 15,4
Reservelæger: 6,4

Andre fakta:
Hver dag er godt 142.000 mennesker fraværende fra deres arbejdsplads på grund af sygdom. Sygefraværet koster samfundet omkring 32 mia. om året.

I det offentlige har man i gennemsnit 13 sygedage om året. I det private 9.

I det offentlige er 77 procent af de ansatte kvinder. I det private 34 procent.

Vestjyder har færre sygedage (3-4 pct) end østjyder og fynboere (4-5 pct). I områderne omkring Århus og Odense samt på stort set hele Sjælland får den en tak til (5-6 procent). Enkelte sjællandske kommuner topper så med 6-7 pct.

Jyllandsposten 05.11.06

fredag, november 03, 2006

Adorno og den kritiske teori

Det er altid de stille, der er de værste. En af socialismens store, delvis uforståelige og derfor stadigvæk fritsvømmende fisk er Theodor W. Adorno (1903-1969), Frankfurterskolens og dermed den kritiske teoris mest fremtrædende tænker. Jeg har egentlig altid tænkt på ham som en æstetisk-teoretisk air head med begrænset indflydelse. Nu er det gået op for mig, at hvor tilforladelig han end virker, så er mandens tankegang faktisk grim. Og det går op for mig, at hans indflydelse har været enorm. Ja, jeg vil gå så vidt som til at sige, at det er hans skyld, det hele.

Frankfurts ”Institut for Socialforskning” blev grundlagt i 1923 og havde Marx-Engels-Lenin Instituttet i Moskva som forbillede. Man arbejdede med socialismens historie og med politisk økonomi, alt sammen inden for en marxistisk analyseramme. I 1931 blev Marx Horkheimer udnævnt til direktør, og hermed var Frankfurterskolen født.

En ganske særlig interdisciplinær arbejdsform så dagens lys. Forskere fra en lang række forskellige områder arbejdede sammen om at beskrive den kapitalistiske økonomis indflydelse på kultur- og åndsliv. Økonomer, sociologer, filosoffer, psykologer, filologer osv. supplerede hinanden i at analysere økonomiens indflydelse på alle aspekter af det menneskelige liv. Tværfaglighed var kilden til at få øje på produktionsforholdenes determinerende effekt på alting. Den danske uddannelsesverden har elsket tværfaglighed lige siden og bruger masser af energi på det, om end man nok efterhånden har fortrængt hvorfor.

Den fælles erfaring, som Frankfurterskolen skriver på basis af, er stalinismens og nazismens grusomheder. Krigen, holocaust. Fremtrædende navne var udover Max Horkheimer: Theodor W. Adorno, Herbert Marcuse, Friedrich Pollock, Franz Neuman, Leo Löwenthal, Erich Fromm. Mange var jøder, hvilket sammen med deres kritiske samfundsanalyser betød, at de inden længe måtte flygte ud af Nazityskland. Det, der er gået hen og blevet Franfurterskolens hovedværk, Horkheimer og Adornos "Oplysningens dialektik", er således skrevet i eksil i USA i 1944.

Kritisk teori, som retningen kom til at hedde, kunne man mere præcist kalde marxistisk teori. Når man i dag skal placere sig videnskabsteoretisk på uddannelsesinstitutionerne, har man en populær søjle, som man kalder "kritisk teori". Man omtaler den typisk som om den repræsenterer en almen og forudsætningsløs "kritisk", "selvstændig" eller "samfundsengageret" vinkel. Hvis man skal være præcis, og det skal man jo, så er Frankfurterskolens kritiske teori imidlertid en marxistisk funderet teori, der retter sig kritisk ikke mod hvad som helst, men imod problemer, der kan begribes som afledt af, at vi lever i et kapitalistisk samfund. Kritisk teori er en politisk orienteret fortolkningsramme, der får lov at kalde sig en videnskabsteoretisk position. Den er bestemt ikke værdifri og ”vil” heller ikke være det. Vil ikke, vil ganske enkelt ikke; ret beset et usædvanligt videnskabsteoretisk argument, men sådan lyder det. Mig bekendt findes der ikke en tilsvarende liberal eller konservativ retning, som man som studerende kan vælge at basere sig på, fordi man "vil".

En stærkt partisk reformtanke er kernen i den kritiske teoris metode. Hvor positivismen og fænomenologien vil beskrive virkeligheden som den er, vil den kritiske teori forandre den, som det hedder, med reference til Marx. Det interessante er ikke den videnskabelige undren over, hvorfor tingene er som de er – som Aristoteles sagde - men den politiske undren over, hvorfor tingene ikke er på en helt anden måde. Vi er ikke bare tænkende eller politiske dyr. Vi er fortolkende dyr. Vi er hævede over fakta og faglighed og realiteter. Vi laver projekter, der skal forandre verden.

Den kritiske teori forpligter sig på fremtiden, ikke på fortiden. Den vil ikke basere sig på nogen af de gængse videnskabelige metoder. Adorno argumenterer omhyggeligt for det i essayet "Sociologi og empirisk forskning" i "Kritiske modeller". Empirisk funderede samfundsanalyser kan man ikke bruge til meget. Poppers forsøg på at reetablere positivismens sikre videnskabelighed afviser Adorno som "scientisme", altså videnskabelighed for videnskabelighedens skyld, en metodisk forfinelse, der alligevel aldrig vil kunne bringer vores samfundsanalyser på niveau med, hvad der i virkeligheden er på spil i virkeligheden. Heidegger, en anden samtidig, afvises også, når han forsøger at sætte parentes om sit eget forudindtagede begrebsapparat og derved nå frem til die Sache selbst, det fænomen, han vil undersøge. For det første kan Heidegger ifølge Adorno aldrig slippe af med de øjne, han ser med. For det andet ville fænomenet, den rå sociale forekomst, fx antal bekvemmelighedsflygtninge eller dine følelser over for din arbejdsplads, ikke gøre os klogere, fordi verdens virkelige årsager, den virkelige virkelighed, ikke befinder sig på dette niveau, men bag det.

Den kapitalistiske varemæssiggørelse trænger sig ind på alle livets områder. Vi betragter os selv og andre ud fra bytterelationer, vi tænker i standarder og forretningsjargon. I dag ville han formentlig sige, at vi er endt der, hvor vores fulde identitet og livsvisdom lader sig restløst udtrykke i vores valg af køkken. Således er vi mentale replikanter, alle til hobe produkter af den kapitalistiske økonomi.

Den kritiske teoris teori er et brud med virkeligheden og kan derfor ikke testes empirisk. Den kan ikke modbevises med ”facadefakta” eller modsiges med ”falsk bevidsthed”. Vi kan ikke protestere og sige nej. Problemet med empiriske data er, at de kun "fordobler" virkeligheden. De gentager virkeligheden, som den tager sig ud. Men hovedproblemet er, at den ”fordoblende” forskning ifølge Adorno gengiver et tendentiøst billede af virkeligheden. Den baserer sig på folks umiddelbare virkelighedsopfattelse og derved reproducerer den det samfund, vi lever i, frem for at rede dets tråde ud. Det duer ikke til noget, man skal være kritisk, dvs. socialist. Den kritiske teori skal levere abstrakte og spekulative begreber, som kan hjælpe folk med at undslippe deres umiddelbare erfaring af verden, deres ”falske bevidsthed”. Her diskvalificeres alle data, alle opfattelser og alle viljer, som ikke på forhånd er indlejret i en bestemt teori, den kritiske teori.

Adorno afviser den "fordoblende" forskning og fremhæver den teoretiske forskning. Det er Platons synspunkt. Fænomenverdenens skin forkastes og opmærksomheden rettes mod ideverdenens usynlige sandhed, hvortil kun særligt indviede har adgang. Hvor nødig han end vil identificere sig med Platon, er alle Adornos analytiske redskaber netop funderet i en usynlig, marxistisk totalforklaring, der er uimodtagelig over for videnskabelig kritik. Popper kritiserer i ”Det åbne samfund og dets fjender” netop Platon og Marx for at ligge ubehageligt tæt på hinanden og på totalitarismen, fordi de altid ved bedre og ikke kan modsiges. Adorno og Popper var da også på kollisionskurs i det, man kaldte den 2. positivismestrid. Adorno tabte uden tvivl på point, men han blev publikums darling.

Inden jeg siger mere om Adorno, skal det nok siges, at han ér lidt anderledes end de andre. Han er lidt anderledes end det slæng, der hænger sig på ham og kalder sig kritisk teori. Han forsøger at skrive tvivlen og den virksomme refleksion ind i sine essays. Han skriver netop essayistisk for ikke at låse sig fast i en tung videnskabelighed, der stavrer sig mod sin uundgåelige konklusion, skubbende alt andet til side på sin vej. Adorno vil alt andet end det. Han bruger alle sproglige kneb, han overdriver, provokerer og bruger mærkelige metaforer og sammenstillinger for at blæse lys ind i læserens tanke. Han vil frygtelig gerne være en spørgende Sokrates uden et standpunkt at forsvare, uden interesser, kun med et par kritiske øjne at se med. Så i en vis forstand er han undskyldt og hævet over den skråsikre og umådeligt selv-ukritiske teori, han kom til at grundlægge. I en anden forstand er hans allerværste bedrift, at det lykkedes ham at sælge det budskab, at den kritiske teoris interesse er hævet over kritik. Det øger for alvor ugennemskueligheden.


Adorno foragter enhver form for totalitarisme, men han er selv rygende totalitær. Han vil bestemt gerne hjælpe andre mennesker, men han gider ikke at høre på dem: "De empiriske metoder, hvis tiltrækningskraft udspringer af deres objektivitetskrav, foretrækker paradoksalt nok - hvad deres oprindelse i markedsforskningen forklarer - det subjektive: bortset fra statistiske data af folketællingstypen så som alder, køn, familiestilling, indkomst, uddannelse o.lign., beskæftiger de sig fortrinsvis med meninger, indstillinger og til nød subjekters adfærdsmåder". Hvad folk mener, tænker og tror, kan man ikke bruge til noget, fordi de kun er produkter af de samfundsforhold, de lever under. ”Deres egen beskaffenhed, deres subjekthed, afhænger af objektiviteten, af de mekanismer, de adlyder, og som udgør deres begreb”. Alle andre end de kritiske teoretikere er produkter af materielle forhold.

Also. Er man interesseret i at vide noget om Dansk Folkeparti, så kan man opliste den række af sociale og psykologiske faktorer, der leder Dansk Folkepartis medlemmer til at tænke som de gør. Man skal ifølge den kritiske teori ikke behandle deres udsagn som et stykke virkelighed (som en positivistisk empiriker måske ville gøre). Man skal heller ikke forstå det, de siger, som en hermeneutiker måske ville. Nej, man skal forklare, hvorfor de siger som de gør (angst, lukkethed, afmægtighed osv). Det er kritisk teori i aktion.

Af Adorno og den kritiske teori har vi nu lært tværfaglighed, dog netop underlagt metodisk og begrebslig marxistisk ensidighed. Vi har lært altid at dividere empiriske undersøgelser med foragt. Vi har lært at foragte meningmands mening. Hvad kan vi ellers lære af Adorno? Vi har endnu til gode at lære mistro mod rationalitet, oplysning og frihed, og så vil vi slutte af med hans foragt for demokrati og hans fuldstændigt ubekymrede mangel på selvkritik.

Grundspørgsmålet i ”Oplysningens dialektik er; hvordan kunne barbariet slå ud i lys lue i Tyskland, oplysningens og rationalitetens højborg? Svaret er, at barbariet er et symptom på rationaliseringen selv. Vi så ovenfor, hvordan gængs videnskab blev diskvalificeret som kapitalistisk ideologi. Nu låses rationalitet og oplysning sammen med barbari og ondskab som et uundgåeligt paradoks. Oplysning glider sammen med myte, fordi begge er narrative forklaringer med det formål at oplyse det, vi endnu ikke kontrollerer. Som en regndans er et mytisk forsøg på at beherske regnen, er en folkeoptælling et rationalistisk forsøg på at beherske mennesker og hvad de kan finde på at finde på. Begge dele presser en form ned over virkeligheden, tvinger virkeligheden til at passe ind og ignorerer resten, ”den ikke-identiske rest”.

Efter et par forførende metaforer og et par slående paradokser er der ikke længere forskel på rationel og irrationel, sandt og falsk, frihed og ufrihed. Væk er alle argumenterne mod de totalitære onder. I fortvivlelse over, hvad den tyske oplysning ”endte med”, smider Adorno rationaliteten selv over bord, fordi den er magtsyg. Den vil beherske og så kan det kun gå galt. Oplysningen slår tilbage og gør mennesket selv ufrit.

Der skal ikke meget fantasi til at forestille sig, i hvor høj grad det synspunkt genopretter de humanistiske og samfundsmæssige studiers værdighed. Det placerer dem på toppen af kransekagen. Glem teknologien og Bacons diktum ”Viden er magt”. Fra nu af betragtes ingeniører, håndværkere og handlende på linie med Platons producenter; de skaber værdi og betaler for os andre, men de lever i fænomenernes verden; grådige, uvidende og moralsk anløbne. Humaniora og samfundsfag boomer og videnskaben respekterer ikke længere videnskaben.

Kernen i den vestlige civilisation, oplysningen, får nådesløse tæsk af Adorno. Oplysningens idealer er bare myter, i bedste fald meningsløse, i værste fald vildledende. Det postmoderne er et udtryk herfor, når man udråber de store ismers opløsning. Friheden, fornuften og fremskridtet beskrives som myter, der slører mere end de afslører. Vesten må nu leve i en skizofren tilstand af skam over sine egne dyder. Der er gået jantelov i civilisationens selvforståelse: ved jorden at blive, det tjener os bedst. Man foretrækker klart en Saddam i Irak frem for en Fogh eller en Bush. En ædel vild.

Demokrati kan lige så let gå skidt som det kan gå godt. At flertallet mener noget, gør det ikke nødvendigvis sandt, det følger af teorien om falsk bevidsthed. Nogle menneskers holdninger er vigtigere end andres. Man kan ikke uden videre nivellere og lade alle have lige meget at skulle have sagt. Ifølge marxistisk teori er der behov for en demokratiløs periode, hvor folk afkaster sig deres falske, kapitalistiske bevidsthed og indser marxismens sandhed. I den periode kan folket ikke lede sig selv demokratisk, men må leve under proletariatets diktatur.

Den kritiske teori er i egen selvforståelse samfundets refleksive bevidsthed, der beskæftiger sig med at afdække samfundets objektive strukturer, set ud fra et helhedssynspunkt. Det ædle mål er at folket skal sættes i stand til selv at styre samfundet og gøre det til deres eget produkt. Den kritiske teori retfærdiggør således statsfinansierede politiske, journalistiske og dannelsesmæssige ekspertvælder, der løbende har til opgave at opdrage befolkningen i marxistisk politisk retning. Udover at den kritiske teori ikke lader sig modsige, fordi den simultant diskvalificerer ethvert modargument, er den grundlæggende udemokratisk. Den giver intet for, hvad meningmand måtte mene. Det er nemlig ham, der er ideologibefængt ifølge den kritiske teoris socialistiske jargon.

Er den kritiske teori slet ikke i stand til at forholde sig kritisk til sig selv? Vi ved allerede, at den befinder sig på et overlegent analytisk niveau i forhold til evt. modargumenter. Men har den kritiske teori ikke i det mindste en mekanisme, der retter sig imod den kritiske teoris egen historisk betingede synsvinkel?

Svaret er nej. Den kritiske teoris funktionsmåde er at udkaste reform på reform på reform: hjælp til dit, oplysning om dat, en syndflod af eder og forbandelser ned over folk, der kvier sig ved at skulle betale for det. Den klassiske argumentation går ud på, at den ”kritiske” part skal bruge skattekroner fra samfundets "stærke" part og lønne sin egen offentligt ansatte faggruppe for at lave et "projekt", der skal gøre noget godt for samfundets "svage" part. Den kritiske teori fylder på denne måde bestandig næring på velfærdsstaten, får den til at vokse med udvikling af stadig nye tiltag og kritisk-teoretiske ramaskrig, hvis man taler om at afvikle andre. Man etablerer en hjælper-offer-akse og bruger den til at kanøfle tredjeparten, nemlig bedsteborgeren, den stærke, skatteyderen, den liberale eller konservative skiderik, hvis argumenter alle kan henføres til rå egoisme.

Man er blind for den ubønhørlige logik, der ligger i den modus operandi, og man er ude af stand til at se sin egen rolle. Kritikerne er ikke just en sulten og uuddannet flok med rod i offerklassen. De er veluddannede og velstillede, har god smag og masser af symbolsk og social kapital. Som journalister, kandidater, jurister, socialrådgivere, lærere, præster og forskere tjener de også pænt i forhold til indsatsen. På den måde har den kritiske teori udviklet sig til at være den relativt godt uddannede og godt lønnede embedsmandsstands redskab til at opretholde sit eget eksistensgrundlag. Ve den arme mand, der mener, at vi kan hjælpe verden bedre på andre måder end den socialistiske.

Den kritisk-teoretiske embedsmandsstand er ude af stand til at se sig selv som en del af magten. De er derfor ude af stand til at rette kritikken imod dem selv. Når Bourdieu fx har gjort forsøget, så er det ikke noget, der giver anledning til selvransagelse og forandring fx på P1 eller blandt magistrene. De er ude af stand til at se sig selv som en del af et magtspil. I deres selvforståelse er de rene, selvom de gennem deres demagogiske virksomhed tjener masser af penge og har masser af definitorisk magt. Og de tænker sig selv som få og vægtløse, selvom de udgør en overklasse på mange hundrede tusinde, der kræver at blive godt forsørget og lyttet til med respekt.

Den kritiske teori ejer ikke selvkritik, hverken når den diskvalificerer ”snævertsynede” menneskers synspunkter eller når den indkasserer ”griske” menneskers penge. Den er simpelthen for vis, for retfærdig, for selvopofrende og for nødvendig til kunne spilde sin tid med selvkritik.


søndag, oktober 22, 2006

Venstreorienterede forskere

Jeg troede, at alle kendte til danske akademikeres politiske slagside, men nej, Raapil vil have mig til at dokumentere det. Det gør jeg gerne.

Det er naturligvis ikke et fænomen, man har forsket i :-)

Men en undersøgelse fra Index Danmark/Gallup har vist følgende resultat:
  • SF og Enhedslisten havde opbakning fra 29,7 % af magistrene
  • 23,3 % stemte på Socialdemokratiet
  • 18,9 % på Det Radikale Venstre
  • Venstre havde opbakning fra 11,8 %
  • Dansk Folkeparti fra 0,2 % af magistrene
Kilde: Magisterbladet nr. 11 (12. juni 2003)