tirsdag, marts 20, 2007

Opgave om folkesuverænitet

I stedet for at kede jer med ingenting, kan jeg lige så godt kede jer med denne her :-) Det er en opgave, som jeg afleverede på masteren i Citizenship education på DPU i januar. Opgavens titel er "Den gode vilje", og den handler såmænd om folkestyre. God fornøjelse, godnat og sov godt zzzzz :-)

Problemformulering
Filosofihistorisk er det en klassisk diskussion, hvordan vi kan give hinanden de borgerlige og civile rettigheder i kraft af, at vi identificerer os med et politisk fællesskab, hvis lov vi underkaster os. Tilsvarende forudsætter de nordiske velfærdsstaters sociale rettigheder, at borgerne har viljen til at være en del af samme nationale husstand. En eller anden form for enhedsfølelse spiller med som en tavs forudsætning, der er med til at legitimere vores demokratiske ret til at lave hinandens love og fordele hinandens ejendom.


I det 21. århundrede ser det ud til, at slaget står om kulturelle rettigheder
[1], altså minoritetskulturers ret til at være og forblive sig selv, og dermed handle og leve på deres egne præmisser. Hvordan skal man håndtere slaget om de kulturelle rettigheder? Er de kulturelle rettigheder endnu et sæt rettigheder baseret på en basal enhedsfølelse – eller er der noget kvalitativt nyt på spil, forstået sådan, at de kulturelle kampe er udtryk for en forandring i den enhedsfølelse, der var basis for det politiske fællesskab i det hele taget?

I debatten om kulturelle rettigheder står to modsatte synspunkter over for hinanden. Ifølge et rendyrket monokulturelt synspunkt skal et lands borgere udgøre en kulturelt homogen enhed, hvorfor nytilkomne bliver mødt med høje forventninger om assimilation. Lever nytilkomne ikke op til de forventninger, opledes det som problematisk. Ifølge et rendyrket multikulturelt synspunkt[2] bør minoritetskulturers ret til selvbestemmelse være så omfattende, at enhver tanke om grundlæggende samhørighed og forpligtelse på tværs af kulturer må forlades. Krav om assimilation opleves som problematiske. Interessant nok synes en sådan multikulturalisme altså at være baseret på monokulturalisme. En sådan multikulturalisme kan slet ikke tænkes uden en stærk reference til og fremhævning af monokulturers krav om autonomi. Når selv de stærkeste kritikere af kulturelt definerede politiske enheder således selv indtager den position, de kritiserer, vækker det en mistanke om, at politiske enheder måske kun vanskeligt kan hæve sig over kulturelle forhold.

Der lægges imidlertid megen god vilje i forsøg på at basere den politiske enhed på kulturelt neutral grund. I ”Hvad er demokrati” fra 1946 argumenterer Koch således for, at sammenhængskraften ikke baseres på det kulturelle, fordi det kulturelle adskiller. Sammenhængskraften skal baseres på, at vi udgør en politisk enhed. Men samtidig er demokrati ifølge Koch netop en livsform, en tankegang, en indstilling – altså kultur. En demokratisk kultur, som Koch faktisk stiller høje krav til, ligger som en uundværlig forudsætning for den politiske enhed.

Noget tyder på, at de partikularistiske, multikulturalistiske grupperettighedstænkning ikke kan adskille sig fra monokulturalismen, og at de i egen selvforståelse universalistiske, republikanske ideer om et kulturelt neutralt politisk fællesskab ikke kan adskille sig fra kulturen, det partikulære. Demos, folket som politisk enhed, har tilsyneladende stort besvær med at adskille sig fra ethnos, folket som kulturel enhed[3]. Det forhold vil jeg gerne undersøge nærmere, og det fører mig frem til min problemformulering:

Hvilken form for ligesindethed eller velvillighed
[4] er en forudsætning for at en nation af borgere kan udgøre en velfungerende politisk enhed?

En position, der må formodes at komme med et interessant svar på spørgsmålet, må være demos-strategien selv. Netop fordi den forsøger at undgå at slippe ethnos ind, får den ikke mere ethnos med, end der vitterligt også er brug for, selv ud fra en demos-tænkning. Jeg vil derfor begrænse mig til primært at belyse problemformuleringen i diskussion med demos-tradititionen.

Begrebet folk
Korsgaard har i ”Kampen om folket” beskrevet, hvordan begrebet folk gennem tiden har været genstand for en definitionskamp, der rækker langt ind i det politiske og kulturelle felt, hvor folket naturligvis er en central kategori.


I førmoderne middelalder brugte man betegnelsen folk som en undersåtskategori. I 1700-tallet blev folket til en politisk suverænitetskategori og gled sammen med begrebet nation som et grundelement i de nationale demokratier, der siden opstod (Korsgaard 2005). Med demokratierne blev de suveræne folk deres egne lovgivere, og det havde afgørende indflydelse på begrebet. Der udspaltede sig imidlertid to forskellige definitionsstrategier. Mens Jean-Jacques Rousseaus ”Samfundspagten” (1762) lagde vægt på folket som politisk enhed, beskrev Johann Gottfried Herder i ”Endnu en historiefilosofi til menneskehedens dannelse” (1774) folket som en etnisk/kulturel enhed. Grækerne havde tre ord for folk: demos, ethnos og plethos. Demos refererer til en politisk forståelse af begrebet, ethnos til en kulturel eller etnisk forståelse, og plethos er en social forståelse, dvs. folket som plebs eller pøbel. Rousseaus vej til at definere begrebet folk har man betegnet som en demos-strategi, mens Herders tilsvarende er blevet benævnt en ethnos-strategi (Korsgaard 2004).

De to strategier har i Danmark fået fornyet aktualitet med globaliseringen eller mere præcist indvandringen. Der er sket en bevægelse fra en monokulturel til en multikulturel stat, hvor staten ikke længere falder sammen med én nation, men rummer flere af slagsen. Demos-strategien peger grundlæggende på, at folket bør kunne hænge sammen som en politisk enhed uanset etniske grupperinger, hvor ethnos-strategien peger på, at et folk først og fremmest hænger sammen som en etnisk/kulturel enhed. Mens Herder skriver sig ind i en kommunitaristisk, dvs. en historisk-konservativ, socialt og kulturelt bevidst tradition ved at tage udgangspunkt i ethnos som basal enhed, tager Rousseau ud fra en klassisk liberalistisk tradition udgangspunkt i frie individer, som dernæst frivilligt samler sig til et demos.

Demos-paradokset: den ikke-kulturelle demokratiske kultur
En af de ting, vi har fået i arv fra Koch og 2. verdenskrig er, at vi ikke bryder os om at fremhæve ethnos som konstituerende det nationale. Over for den almindelige forestilling, at kultur samler, mens politik splitter, hævdede Koch det modsatte. Fokus på folkelige, etniske rødder og fejring af det nationale giver grobund for nazisme. Kultur adskiller. ”Det fælles er at finde et andet sted: ”det, der dybest set binder os sammen, er det politiske” (Korsgaard 2004: 450-51). Nationen er et politisk fællesskab. Det er ikke den fælles nationale arv, der binder os til hinanden, men det, at vi er sat her sammen og henvist til hinanden (Korsgaard 2004: 455).

Hvor den liberale tradition fremhæver individets suverænitet og den national(liberale)e tradition tager udgangspunkt i nationens suverænitet, peger Koch i republikansk tradition på, at det er det fælles politiske, res publica, der knytter folket sammen i et fællesskab af aktive og ansvarlige medborgere. Betyder det, at individernes tankegange og livsformer er ligegyldige for det politiske liv? Slet ikke. Koch baserer sig på 3 grundlæggende love, der står mere urokkeligt fast end konkrete demokratiske beslutninger: den liberale traditions frihedsbegreb
[5], retsstaten[6] og humanismen[7]. Alle tre har dybe rødder i den vestlige kulturkreds. I Kochs demos-strategi ender det altså med, at det kulturelle snarere jages ind i end ud af det politiske. Kochs historiske og kulturelle analyse af demostanken indikerer, at opfattelsen af det politiske felt er kulturelt bestemt. Hans antagelse af, at den (store eller lille) nationale identitetskonstruktion er baseret på, at vi er sat her sammen og henvist til hinanden, virker lidt abstrakt og formalistisk, både som filosofisk og som sociologisk forklaring. Der må altså gøres endnu en anstrengelse for at finde ud af, hvordan demos-strategien kan operere med et demokratisk grundbegreb som folkets vilje. Ingen har vel analyseret begrebet mere udtømmende og mere indflydelsesrigt end den liberale schweitziske filosof Jean-Jacques Rousseau.

Rousseaus Samfundspagten
I det følgende vil jeg undersøge fem aspekter af folkets vilje i Rousseaus ”Samfundspagten”. A) Hvordan konstituerer folket sig som en demokratisk enhed? B) Hvordan er forholdet mellem almenviljen og individuelle viljer? C) Hvordan er forholdet mellem demos og ethnos? D) hvordan skal man forstå forholdet mellem konkurrerende enheder? E) Hvordan sikrer man sig borgernes troskab? Svarene på spørgsmålene bringer os ind i hjertet af nyere tids diskussioner af demokratisk national enhed, nemlig hhv. ad A) konstruktionen af national identitet, ad B) forholdet mellem statsrettigheder og individuelle rettigheder, ad C) betydningen af national autonomi, D) monokultur vs. multikultur og endelig ad E) ideerne om demokratisk dannelse og borgerdyder
[8].

A) Konstitueringen af folket som politisk enhed
Rousseaus udgangspunkt og berømte indledende ord i ”Samfundspagten” er, at ”mennesket er født frit” (s. 69). Et voksent menneske er ”sin egen herre” (Rousseau: 70)
[9], og intet menneske kan give afkald på sin frihed (ibid. 76). Tilsvarende gælder det: Ikke at tilstå andre deres fulde frihed er det samme som at benægte deres menneskelighed. Kun ved at indgå en overenskomst kan man forpligte sig ud over basale, naturlige forpligtelser, fx over for børn.

Som den politiske situation ser ud i 1762 er mennesket imidlertid overalt ”i lænker” (ibid. 69)[10]. Fra Rousseaus side er der ikke tale om en generel modvilje mod samfundstilstanden. Individerne har brug for denne, fordi den forener individernes kræfter og dermed er med til at sikre ”dens medlemmers bevarelse og velstand”, hvilket er den politiske associations udtrykkelige formål (ibid. 171, jf. også 109). Staten er til for individets skyld, ikke omvendt. Individet mister sin naturlige frihed og ret til alt, hvad der frister det, men vinder sikkerhed i loven: ”civil frihed og ejendomsret til alt, hvad det besidder” (ibid. 89). Samfundstilstanden giver retfærdighed, moralitet, pligtfølelse og fornuft, hvis den vel at mærke er baseret på retfærdighed. Og Rousseau har et skarpt øje for at pille urimelige og tvangsmæssige kontrakter fra hinanden.

Det, der ligger Rousseau på sinde, er at finde frem til det politiske fællesskabs sande grundlag, den overenskomst, der ligger bag alle andre overenskomster: ””Hvordan finde frem til en sammenslutningsform, som med hele den fælles styrke forsvarer og beskytter hver enkelt associerets person og ejendom, og hvor enhver, når han forener sig med alle, alligevel kun adlyder sig selv forbliver lige så fri som før?”. Dette er det fundamentale problem, som samfundskontrakten giver løsningen på” (Koch: 83). Med andre ord: hvordan finder man frem til en sammenslutningsform, under hvilken enhver fortsat kan være sin egen lovgiver?

Samfundspagten er en sådan overenskomst. Dens essens er: ”Enhver af os lægger i fællesskab sin person og hele sin magt under almenviljens øverste ledelse; og vi optager ethvert medlem i fællesskabet som en uadskillelig del af helheden” (s. 84). Samfundspagten kan kun vedtages enstemmigt (ibid. 82). Den enkelte indgår frivilligt eller indgår slet ikke. Det vil samtidig sige, at det er gennem samfundspagten, man bliver ét folk (ibid. 81)[11]. Folket er hermed en politisk forsamling, som er baseret på enkeltindividernes frivillige sammenslutning.

Gennem samfundskontrakten opstår folket eller nationen, der herigennem indvilger i at være en autonom (selvlovgivende) enhed. ”Med hensyn til medlemmerne tager disse i fællesskab navnet folk, og de kalder sig hver især statsborgere som parthavere i suverænens autoritet og undersåtter som underlagt statens love” (s. 85). Folket er som suveræn sin egen lovgiver, og folket adlyder som undersåt sin egen lov. Disse begreber ”undersåt og suveræn er identiske forhold, hvis ide mødes i det ene ord statsborger” (ibid. 182). Nationens grænser er hermed defineret gennem statsborgerskabet, og denne politiske enhed peger tilbage på en territorialstatslig enhed, som dermed udgør dens selvreference. Således knyttes nation og stat[12].

At der igennem samfundspagten er tale om en frivillig sammenslutning, skal ikke forstås som en form for logisk forudsætning for folkets enhed, men en reel. Individerne kan helt konkret samle sig og helt legitimt bryde pagten, ligesom de kan tage deres naturlige frihed og ejendom igen og forlade landet (ibid. 193-94). Hvis den mulighed ikke fandtes, ville der ikke være tale om en fri stat (ibid. 201). ”Folket, der er underkastet lovene, bør være disses ophavsmænd; det tilkommer kun de, der slutter sig sammen, at afgøre betingelserne for samfundet” (s. 114). Således er demokratiet[13] hos Rousseau uløseligt knyttet til sin ramme og sin grænse, nationalstaten, som individet enten er med i eller ikke med i. Han essensialiserer og naturaliserer ikke den nationalstatslige enhed[14]. Dannelsen af en nationalstatslig enhed er ifølge Rousseau uløseligt knyttet til en viljesakt. Den er, som et ægteskab, kultur og teknik, ikke natur (ibid. 177). Den er altså konventionel og kontingent. Den er ikke nødvendig, men slet heller ikke tilfældig.

B) Homonoia og forholdet mellem almenvilje og individuel vilje
Jeg vil nu undersøge betydningen af det integrationsprincip, jeg nævnte i problemformuleringen, nemlig ensartethed eller homonoia. Som Aristoteles lægger vægt på, at forskellige styreformer alle kan være retfærdige, så længe det altid er ”det almene vel” (Aristoteles 1946: 120) frem for særviljer, der regeres efter, er almenviljen også vigtig for Rousseau. Hermed bevæger han sig ind i et vanskeligt terræn. Hvor udgangspunktet i frie individer og kontraktteorien gjorde ham til en kronjuvel i den liberale politiske filosofi, vækker hans identifikation af almenvilje og individuel vilje samme traditions mistanke.

Begrebet om almenvilje lader sig ikke definere uden begrebet om folket. De to konstituerer hinanden. Gennem samfundspagten opkaster hvert enkeltindivid sig til en del af suverænen samtidig med, at hver enkelt underkaster sig samme suveræns vilje, som nu kan defineres som folkets almenvilje. Almenviljen er folkets egen vilje (ibid. 87). Folket kan overdrage den udøvende magt til øvrigheden, men viljen, den lovgivende magt, kan ikke overdrages (ibid. 97 og 192). Almenviljen er altså funderet i og udadskillelig fra individernes vilje.

Hvor Rousseau argumenterer stærkt for, hvorfor individet skulle føle sig tilskyndet til at indgå en samfundspagt, som grundlæggende garanterer retssamfund, frihed og lighed, så leverer han ikke nogen god begrundelse for, at republikkens medlemmer skulle kunne blive enige om detaljeret politisk indhold: ”thi særviljen stræber af naturen efter fortrinsret, og almenviljen efter lighed” (s. 97). Rousseau er tilhænger af en gedigen folkelig enighed om og engagement i res publica, men hans begreb om almenvilje implicerer ikke umiddelbart, at alle tænker ens og at alle vil det samme; almenviljen er altså ikke uforenelig med en pluralisme mht. res privata, men den indebærer, at man bestandig tilbage på en fundamental enighed.

Rousseau er blevet studeret af diktatorer verden over, som har kunnet anvende hans ofte paradoksale terminologi, hvor tvang bliver til frihed, og hvor almenviljen går i ét med individets vilje. Problemet ligger i at skelne mellem statens rettigheder over for individets, hvad Rousseau netop i sin optagethed af at gøre samme individer sandt selvlovgivende ikke gjorde: ”at spørge om, hvor langt suverænen og statsborgerens respektive rettigheder strækker sig, er det samme som at spørge om, hvor langt disse kan forpligte sig over for sig selv, enhver over for alle og alle over for hver af dem” (Rousseau, kap. 4, p. 107). Individuel frihed er såvel Rousseaus udgangspunkt som samfundspagtens eksistensberettigelse, men i en passage som her kan det vække bekymring, at han ikke skelner.

Når opgaven er at finde frem til den grad af enhed, der er nødvendig, må det undersøges, hvordan individets vilje forholder sig til folkets vilje. Skal de være konvergerende eller kan de være divergerende, må vi spørge, idet det er klart, at det første implicerer enten en traditionel mekanisk integration eller en tilsvarende lukket og stillestående, totalitær, moderne stat.

Rousseau forestiller sig ikke, at alle særinteresser forsvinder og går restløst op i almenviljen[15]. På den ene side gælder det, at ”suverænen, som udelukkende består af de enkeltpersoner, der udgør den, hverken har eller kan have modstridende interesser med disse” (s. 87). På den anden side kan individet meget vel ”have en særvilje i modstrid eller forskellig fra den almenvilje, det har som statsborger” (Rousseau s. 87). Republikken kan ikke risikere, at medlemmerne kun vil nyde godt af deres rettigheder og se bort fra deres forpligtelser. ”For at samfundet således ikke skal blive til en tom formular, indeholder den stiltiende den forpligtelse, som alene kan give de andre styrke, at enhver, der nægter at bøje sig for almenviljen, vil blive tvunget til det af hele fællesskabet” (s. 88). Rousseau taler om at tvinge individet til at være fri, hvilket er en oprørende, Orwellsk formulering, men samtidig demokratiets enkle spilleregler. Oppositionen har ikke ret til at unddrage sig en demokratisk beslutning.

Rousseaus formalistiske formuleringer om folkets vilje har været en rød klud i ansigtet på en senere liberal tradition, der vil vriste individet fri igen[16]. Den liberale, schweitziske politiske filosof Benjamin Constant udtrykker i talen ”Antik og moderne frihed” fra 1819 stor beundring for Rousseau, ”det sublime geni, som var besjælet af den reneste kærlighed til friheden” (Hansen 2005: 77). Men han mener, at Rousseau har misforstået, hvad moderne frihed går ud på, når han trækker antikkens politiske frihed frem i moderne tid, hvor denne ikke er realiserbar, og hvor vi til gengæld må lægge så meget desto større vægt på individuelle frihedsrettigheder. I antikken udøvede man kollektiv, politisk frihed. Man deltog på torvet i afgørelser om krig og fred, stemte om love, afsagde domme; men samtidig var individet komplet underkastet denne suveræne myndighed. Lovene udsprang af skik og brug, ”og da skik og brug dækkede alt, var der intet, lovene ikke styrede” (ibid, p. 68). Borgeren havde magt i offentlige anliggende, men i private anliggender omgivet af begrænsninger[17]. I moderne stater er det ifølge Constant omvendt. Borgerens indflydelse er minimal og vi har derfor ikke nogen stolthed og bevidsthed om at være en del af den nationale suverænitet. ”For vort vedkommende må friheden ligge i, at man i fred nyder privat uafhængighed” (ibid. p. 75). Den individuelle frihed er den ægte moderne frihed (ibid. p. 84). Handel og velfærd er en nøgle til frihed, for herigennem bliver den individuelle tilværelse mindre indflettet i staten. Forbindelser på tværs af nationer giver cirkulation af penge, goder og ideer. Staten må tvinge sig selv til at holde sig tilbage over for res privata, for det er her, moderne frihed realiseres.

Ensartethed som integrationsprincip strammer om individerne og medfører en spaltning i offentlig og privat frihed. Ved at give en højere grad af individuel frihed, kan der slækkes på kravene til en enig folkevilje.

Modsætningsforholdet mellem Rousseau og Constant ækvivallerer ved første øjekast med modsætningen mellem den republikanske og den procedurale multikulturalisme[18]. Den republikanske multikulturalisme har rødder i netop 1700-tallets Franske revolutionsbevægelse, som Rousseau gav startskuddet til. Af borgeren forventer man en neutral og individuel indsats for det republikanske fællesskab, hvor ”faderen” er væk, og alle brødrene er lige. Den republikanske multikulturalisme er kulturblind og – i hvert fald i egen selvforståelse – kulturneutral, dvs. den tager udgangspunkt i det fælles frem for det særegne.[19] Her skrues altså ned for den individuelle frihed og op for en til enighed og neutralitet presset folkevilje.

Heroverfor repræsenterer Constant en procedural tankegang, hvor det ikke er borgerne, men staten, der tvinges til neutralitet. En lille, liberal stat sikrer de retslige og institutionelle rammer omkring borgernes liv, som da kan udfolde sig frit og mangfoldigt. Man er ikke optaget af borgernes tryk på hinanden, men af at forhindre statens tryk på individerne. Man forlanger kun af borgerne, at de overholder de formelle, demokratiske procedurer. Der er tale om identitetspolitisk og normativ minimalisme. Fortalerne for denne model finder man på den liberale fløj, fortrinsvis i den engelske og amerikanske tradition, men i nyere tid også hos de danske Liberalister. Dens rummelighed forudsætter i høj grad, at borgerne ikke lægger hinanden til byrde[20] [21].

Der udspringer af denne modstilling to vigtige diskussioner. For det første spørgsmålet om det fordelagtige i at lovgive i overensstemmelse med almenviljen eller den laveste fællesnævner inden for sæd og skik. Fælden klapper så at sige: i og med, at loven baserer sig på sæd og skik, låser den også individet i samme sæd og skik. En mere uensartet befolkning kan i sig selv udgøre et argument for et mere liberalt samfund ved gennem små og store stridigheder at flytte tyngden fra res publica til res privata. Enheden sprænges ikke, men løsnes, og samfundet bliver mere privat – hvad i øvrigt også vil gælde kirker og skoler. Det er Rousseaus begreb om en stat i forfald, mens det er Constants begreb om en fri stat. En ting står i hvert fald klart: Hvis det nationale demokrati insisterer på en vidtrækkende almenvilje, der tager en stor bid af res privata og den individuelle, negative frihed, samtidig med, at individet oplever en voldsom uoverensstemmelse mellem hans vilje og folkeviljen, så har vi ifølge såvel Rousseau som Constant en ubærlig og aldeles ufri situation. Man kan tænke sig mange eksempler på danske normer, som en muslimsk indvandrer ville hav det meget dårligt med at efterleve, og omvendt.

For det andet rejser sig spørgsmålet om, hvordan den private og den politiske frihed forholder sig til hinanden. Der er jo næppe tale om et simpelt nulsumsspil, hvor mere politisk frihed giver mindre privat frihed og omvendt. Man kan godt få begge dele, såvel som man kan miste begge dele. Man behøver ikke give afkald på politisk frihed for at beholde individuelle frihedsrettigheder og garantier fra staten om ikke at blande sig i private anliggender[22]. At afstå fra den politiske frihed for at nyde den private er selv ifølge Constant som at bygge et hus på et fundament af sand med henvisning til, at man alligevel kun bor i stuen (ibid. 88). Når det kommer til statens anliggender, kan hverken den republikanske eller den procedurale tradition altså unddrage sig et begreb om en folkelig vilje, der kan opleves af borgerne som en almen, positiv frihed.

Konklusionen er ikke, at en homogen befolkning er en forudsætning for demokrati, men at en stærkt heterogen befolkning foranlediger et behov for større privat frihed og – hvad man pga. god vilje ofte overser - også slider kraftigt på demokratiets ide om selvlovgivning.

C) Autonomi og forholdet mellem demos og ethnos
Hvordan spiller forholdet mellem ethnos og demos spiller ind på borgernes oplevelsen af autonomi? Demokratiets ide er folkesuverænitet, dvs. at folket er sin egen lovgiver. Når folket skal leve i overensstemmelse med de love, det vedtager, så kræver det ifølge Montesquieu i ”Lovenes ånd” en høj grad af overensstemmelse mellem styreform, love og folkets mentalitet
[23]. I Samfundspagtens anden halvdel, der på mange måder peger tilbage på ”Lovenes ånd”, bevæger Rousseau sig fra en generel og abstrakt demokratiteoretisk begrebsudvikling til nogle mere konkrete og historiske betragtninger.

Folket er grundlaget for hele den samfundsmæssige bygning (Rousseau 121). Folket er det stykke natur, som lovgiverens færdigheder tager udgangspunkt i, og som loven bør passe til som et stykke klædning. ”De samme love er ikke velegnede til så mange forskellige provinser, der har forskellige skikke, som lever under vidt forskellige klimaforhold, og som ikke kan tåle den samme regeringsform” (s. 125).

Folket som suveræn, lovgivende magt er enhver stats mest vitale del og netop en levende, organisk, historisk funderet del af staten. Den er ”samfundets hjerte” (s. 177). Organismemetaforen hos Rousseau udspringer ikke ud af en totalitær tanke, men ud af en historistisk og evolutionær tankegang. Den samme stat består ikke i evigheder, men har sin tid (s. 177). Det er helt grundlæggende for Rousseau, at ethvert folk er funderet i et geografisk område, der danner basis for dets velstand, der igen afstikker rammerne for dets styreform (s. 166). Friheden ligger ikke inden for alle folkeslags rækkevidde siger han, også med henvisning til Montesquieu (s. 165). Forskellige regeringer kan ikke alene være gode for forskellige folk, men også for det samme folk på forskellige tidspunkter (s. 141). Et folk er hos Rousseau nærmest et stykke natur, som man må håndtere.
Ideen om, at to stridende parter deler magten mellem hinanden, kan ikke kalde sig demokratisk ifølge Rousseau.”For det første er den suveræne autoritet enkel og enhedslig, og man kan ikke dele den uden at ødelægge den. For det andet kan en by ikke mere end en nation underkastes en anden, fordi essensen af det politiske legeme ligger i overensstemmelsen mellem lydighed og frihed, og fordi disse ord undersåt og suveræn er identiske forhold, hvis ide mødes i det ene ord statsborger” (s. 181-182). Der er ifølge Rousseau en logisk kollaps i den opfattelse, at en stærkt heterogen befolkning kan udgøre en autonom enhed. Resultatet ville blive det modsatte af autonomi, nemlig heteronomi, det at være under fremmed lovgivning.

Det er derfor altafgørende, at folket betragter sig selv som en enhed. Når ”de samfundsmæssige bånd er brudt i alle hjerter” (s. 198), bliver almenviljen stum. Almenviljen er vel at mærke ikke forsvundet. Men den taler ikke mere. Nu taler kun særinteresser, og lovgivningen bliver falsk, fordi dens mål ikke er almenvellet, men særinteresser (Rousseau: 199).

Rousseau gør udtrykkeligt opmærksom på, hvad han beskæftiger sig med, og hvad han ikke beskæftiger sig med i ”Samfundspagten”. Han opdeler lovene i 1) de politiske love, 2) de civile love, 3) straffelovene og endelig 4): ”Der føjer sig en fjerde til alle disse former for love, og det er den vigtigste af alle; den lader sig ikke indhugge i marmor eller malm, men i statsborgernes hjerter; den er statens virkelige konstitution. Den får hver dag nye kræfter. Når de andre love forældes eller udslukkes, genopliver eller erstatter den dem, bevarer et folk i dets institutions ånd og indsætter lidt efter lidt vanens magt i autoritetens sted. Jeg taler om sæder, om skikke og frem for alt om anskuelser [l´opinion]; en ukendt lov for vore politikere, men en lov, som alle de andre loves succes afhænger af. En lov, som den store lovgiver beskæftiger sig med hemmeligt, mens han synes at indskrænke sig til særskilte regler, der ikke er andet end en ring omkring hvælvingen, hvor sæderne, der fødes langsommere, egentlig udgør en urokkelig nøgle” (s. 135). Han gør det klart, at han i Samfundspagten kun beskæftiger sig med de politiske love. I den sammenhæng optræder folket altid som et demos. En del af pointen med at gøre nationen til sin egen suveræne lovgiver, er imidlertid at tage højde for de forskellige folks følelse af selvidentitet, deres kulturelle særpræg[24]. Almenviljen, det som sammenbinder demos, er altså alligevel også baseret på ethnos. Langt fra at være ligegyldig, er ethnos hos Rousseau afgørende for statens succes.

Hans identifikation af demos og ethnos gør, at selvom Rousseau anvender republikansk argumentation, så er hans tankegang nationalliberal. Nationalliberal multikulturalisme tager som ovenstående position udgangspunkt i pluralisme og individuel frihed. Det er ud fra denne opfattelse ikke muligt at henvise ethnos til res privata, fordi det politiske liv er baseret på samfundskulturen, hvor værdier, problemer og opfattelser produceres. Uden en base i form af en liberal nation, har hverken samfundslivet eller det politiske liv en solid, liberal grundopfattelse, der kan håndtere diversitet og fremme tolerance, pluralisme og individuel frihed. Ifølge den nationalliberale multikulturalisme i den canadiske politiske filosof Will Kymlickas version er det ikke den liberale majoritetskultur, der skal genopdrages til de nye multikulturelle forhold, men nytilkomne minoritetsgrupper, der skal liberaliseres. Med en formulering, der griber tilbage til Rousseau, taler Kymlicka for accepten af, at ”staten gennemtvinger liberale principper”, når bare ”immigranterne ved dette i forvejen og alligevel vælger at komme” (Korsgaard 2005: 106).

Er den nationale suverænitet et vigtigt demokratisk element? Ifølge den liberale teoretiker Isaiah Berlin må frihed defineres negativt som en frihed fra, dvs. som et fravær af indgriben og tvang udefra (Berlin 2005: 182-83). 1800-tallets partikulære suverænitetstænkning og dens positive frihedsbegreb må kende sin begrænsning og give afkald på enhver bestræbelse på universalisme. Den må forstå, at den altid er partikulær. Den er altid nogens frihedsopfattelse. Den universelle negative frihed må derfor altid medtænkes som en begrænsning af den partikulære positive friheds bestemmelsesrækkevidde. En pluralistisk anerkendelse af, at menneskets mål er mangfoldige indebærer krav om en omfattende negativ frihed.

Positiv frihed udspringer af et ønske om at være sin egen lovgiver. ”Den ’positive’ betydning af ordet ’frihed’ hidrører fra den enkeltes ønske om at være sin egen herre. Jeg ønsker, at min liv og mine afgørelser skal afhænge af mig selv og ikke af ydre kræfter af nogen slags” (Berlin 2005: 195-196). Fortalere for negativ frihed ønsker at begrænse magten som sådan. Fortalere for negativ frihed ”ønsker den placeret i egne hænder” (ibid. 253). Dermed er der tale om to uforenelige holdninger til livets mål. ”Men det er en dyb mangel på social og moralsk forståelse ikke at erkende, at den opfyldelse, de begge søger, er en endegyldig værdi, som både historisk og moralsk set har lige ret til at blive regnet blandt menneskehedens dybeste interesser” (ibid. 253). Den positive frihed er kernen i kravene om national selvbestemmelse, som udgør tidens mest magtfulde og moralsk retfærdige bevægelser (ibid. 257). Det er ikke kun individer, der ifølge Berlin kan vælge at leve som de ønsker, det er også folk (ibid. 258).

Selvom det ikke giver mening at essensialisere de nationale identiteter, så er de færreste i tvivl om, at de kan fungere som gode politiske enheder, hvor man på mirakuløs, evolutionær heldig vis er i stand til at føle sig som en enhed, et nationalt ”subjekt”. Hvis ingen længere oplever nationen som meningsfuld, mister den politiske enhed og dermed det nationale demokrati sin ide. Som det kommunale selvstyre kan miste sin berettigelse, fordi ingen identificerer sig med en særlig lokal, kommunal tankegang, kan det nationale selvstyre også. Sagen er bare, at nationerne giver overordentlig god mening for de fleste borgere.

D) Epeikeia og forholdet mellem konkurrerende samfundsenheder
Jeg vil nu undersøge betydningen af det andet integrationsprincip, jeg nævnte i problemformuleringen, nemlig velvillighed eller epiekeia. Rousseaus syn på særviljer og oppositionelle samfundsgrupperinger kan overføres på nyere tids diskussion af multikulturalisme. For Rousseau er det afgørende, at individerne opererer enkeltvis og ikke i grupper. Samtlige individers særinteresser må stå alene over for hinanden, små hver for sig og så at sige ophævende hinandens særinteresser til fordel for den fælles interesse. Hvis grupper laver delsammenslutninger på bekostning af den store sammenslutning, er der tale om, at alles vilje, som er summen af særinteresser, kommer i fokus på bekostning af almenviljen, som kun lægger vægt på fællesinteressen (s. 102). Så fejler almenviljen. Den bliver ”almen i forhold til sine medlemmer, men særegen i forhold til staten” (s. 102). Delsamfund er af det onde. Samfundet må så at sige homogeniseres, så forskellene individualiseres og blandes til en masse, der så til gengæld godt kan være pluralistisk og perspektivistisk.

Med sine nationalliberale tendenser står Rousseau ved første øjekast i opposition til
den radikale multikulturalisme (Korsgaard 2005). Man afviser man klart ethvert krav om at nedtone kulturel diversitet til fordel for et overgribende fællesskab. Kulturelle forskelle kan ikke forsones gennem selv nok så rummelige universelle principper. Med udgangspunkt i en postmoderne, dekonstruktiv tankegang ønsker man at pege på de af majoritetskulturen fastholde magtrelationer. Majoritetskulturen marginaliserer og udgrænser det forskellige ud fra en dominerende enhedstankegang, en opfattelse, der i nutiden kan forene den yderste venstrefløjs modkultur med en konservativ, islamisk modkultur. Man ønsker at dekonstruere majoritetskulturens autoritet og gribe ind over for dens diskursive magtmonopol, dens definitionsmagt. Der er tale om en form for selektiv kontingensbevidsthed.

Kulturel diversitet opfattes af den radikale multikulturalisme som et konflikt- og kampfelt. Stuart Hall sætter ordet demokrati i gåseøjne, og meget taler da også for, at der er tale om en selektiv demokratibevidsthed, idet man tilsyneladende hælder mere til rettighedsdemokrati end til afstemningsdemokrati og deliberativt demokrati. De to sidstnævnte udfordrer jo monokulturelle minoritetskulturer, mens den førstnævnte med kantiansk inspiration taler for at indtage en universalistisk plads hævet over (især de andres) kultur. Der er aggressiv kamp om definitioner og narrativer, og såvel religion som politisk filosofi bliver samlende symboler. Durkheim har beskrevet, hvordan religion kan symbolisere samfundskraften (Durkheim 1965 og 2001). Der kan skabes stor afstand og splittelse via disse forskellige ”flag”. Nationale konflikter og ”selvforsvar” i den forbindelse er virkelig noget, der kan mobilisere energi, hvad vi jo har set i 2006.

En beslægtet position, også langt fra Rousseus, er den deliberative multikulturalisme (Korsgaard 2005), der lægger hovedvægten på det liberale samfunds afklarende og oplysende diskussioner i den borgerlige offentlighed, det deliberative aspekt. Også ikke-liberale gruppers synspunkter skal mødes af offentligt anerkendelse, idet deres symboler og synspunkter inkorporeres i det offentlige liv. Minoriteters historier og opfattelser skal bliver en central del af den fælles bevidsthed og kultur (altså ikke en ”tyk” neutral nation, men en ”tyk” pluralistisk nation). Tilsyneladende opereres der ikke med muligheden af, at positioner udkonkurrerer hinanden. Alt kan inkluderes, nihilisme og ateisme over for religiøs fundamentalisme, teokrati ovre for demokrati, mandschauvinistiske kulturer over for ligestilling. Den gode vilje fører her til mangel på politisk og sociologisk realisme, for selvfølgelig kan den slags modsigelser ikke forblive uberørte af hinanden.

Ifølge Hans Hauge er multikulturalisme en politisk enhedsstrategi, dvs. et forsøg på at trække brodden ud af bipolære konflikter ved at omdefinere dem som multi-kulturer, der fjerner fokus fra modsætningsforholdet mellem majoritet og minoritet (Hauge 2003: 72-73). Integrationsstrategien er gået fra metaforen melting pot til mosaik i forsøg på at kostruere en ny enhed ud af forskellighederne. ”Multikulturalisme hos os er ikke hybridisering og blanding af kulturer og sprog, men ligesom i Canada et forsøg på at skabe national enhed og identitet” (Hauge 2003: 73). Dermed er multikultur ideologi, ikke virkelighed. ”Majoritet og minoritet afskaffes; de store kulturer bliver mindre; de små store. Alle kulturer gøres lige store, sådan som mosaikbilledet skal illudere” (Hauge 2006). Hermed er den deliberative multikulturalisme et diskursivt forsøg på at homogenisere, men dækker over en anderledes modsætningsfuld virkelighed.

Rousseaus diagnose af den radikale multikulturalisme vil være, at her er tale om en nation uden stat og derfor uden frihed. Synspunktet er forståeligt for ham[25], idet de kulturrelativistiske opfattelser (den nationalliberale og den radikale multikulturalisme) er fælles om den antagelse, at kulturer er individers meningsmæssige baggrund og at individet derfor ikke lader sig tænke uden sin indlejring i socialitet og historie.

Epiekeia eller velvillighed mellem individer og samfundsgrupper er ikke en betingelse for at opretholde en velfungerende politisk enhed. Opposition og strid er en del af et åbent og frit samfund. Overlappende transnationale eller lokale forpligtelser udgør heller ingen trussel mod den nationale enhed. Men man må – i det mindste i en grad, der forhindrer fjendskab og borgerkrig – anerkende hinandens plads i en helhed, som man også anerkender.

E) Demos-strategier og borgerdyder
Som nævnt tidligere er der en vis kløft mellem multikulturalismens idealer og dens virkelighed. Det misforhold vil en demos-strategi typisk vælge at opdrage sig ud af. Demos-strategien er i sine nyere versioner forsøg på at rumme Europas aktuelle multikulturelle vilkår. Med den ene hånd giver man fuld frihed, så principielt enhver kan passe ind i staten. Med den anden sætter man dog øjeblikkelig ind med indøvelse af republikanske borgerdyder. Det gælder Rousseau
[26], Koch[27] og Habermas. I diskussionen af, hvad der betinget en god politisk enhed, er det naturligt at se på Habermas´ tidsaktuelle, demokratiske dannelsesstrategi.

Habermas lægger sig i forlængelse af Kochs universalisme og procesorienterede samtaledemokrati mere end i Rousseaus lokalt definerede ”civile trosbekendelse”. I lyset af hans tids multikulturelle udfordring foretager han en egentlig afkobling mellem demos og ethnos. Det sker gennem en delvis afkobling mellem national suverænitet og demokrati.

Habermas formulerer principper for en postnational stat, altså en stat, hvis indbyggere ikke rummer én homogen nation, men en flerhed af kulturelle enheder. Ifølge Habermas er identifikationen mellem stat og nation kontingent, en historisk tilfældighed (Böss 2006: 259 ff). Individuel frihed er ikke identisk med nationalstatens frihed, hvorfor man med sindsro kan tage den nationalliberale ide om suveræne nationer op til fornyet overvejelse. Habermas´ politiske teori ligger i forlængelse af hans diskursetik. Borgerne skal opdrages til samarbejde og konsensus gennem diskursetiske regler, der lader rationaliteten undertvinge irrelevante emotionelle bindinger og magtforhold. Man lægger vægt på demokratiske processer og håber, at man ved at enes om dem kan kanalisere også potentielt eksplosive uenigheder fredeligt gennem systemet. Det er disse procedurer, de nu multikulturelle, europæiske stater må sætte deres lid til. Den politiske offentlighed skal udgøre en neutral bane for udfoldelse af statsborgernes fælles, civile identitet og politiske kultur. Det betyder dog ikke, at Habermas betragter det grundlæggende problem som diskursetisk. Problemet er nationalisme, og diskursetikken er en afvikling af denne.

Habermas hævder i essayet ”Den postnationale konstellation og demokratiets fremtid”, at nationerne befinder sig i en tilstand af ”oplyst rådvildhed” (Habermas 2005: 223) ved indsigten i, at nationen med globaliseringen endegyldigt mister sin suverænitet og at ”alle europæiske nationer” på trods af ”fæstning Europa” er ”på vej til at blive multikulturelle samfund” (Habermas 2005: 235). De kan derfor ikke bevare deres nationale fundamenter. Staten må ”afkaste sig sin nationale identitet og lovgive på globaliseringens og pluralismens betingelser” (Böss 2006: 261).

Ifølge Habermas er den ”formentlige ”ret” til national selvbestemmelse” ”noget sludder” (Habermas 2005: 234). Selvlovgivning er for ham baseret i en fri og rationel proces efter kantiansk forbillede, snarere end i nationale folkeviljer. Disse var en station på demokratiets vej ifølge Habermas: ”En forudgående baggrundskonsensus, der er sikret af kulturel ensartethed, bliver overflødig som midlertidig katalysatorisk forudsætning for demokratiets eksistens, efterhånden som den offentlige, diskursivt strukturerede menings- og viljesdannelse gør en fornuftig politisk forståelse også mellem fremmede mulig” (Habermas 2005: 235).

I den nye multikulturelle situation er det nødvendigt, at alle føler sig som en anerkendt del af den lovgivende magt, ikke bare som enkeltindivider, men som kulturer. Kun gennem anerkendelse af individets kollektive identitet, ”intersubjektive delte overleveringer” og ”identitetsprægede fællesskaber” er der tale om fuld anerkendelse og dermed fuld indlemmelse (236). ”Den til national kultur oppustede flertalskultur må frigøre sig fra sin historisk begrundede fusion med den almene politiske kultur, hvis alle borgere skal kunne identificere sig på samme måde med den politiske kultur i deres land. Efterhånden som processen med at afkoble den politiske kultur fra flertalskulturen lykkes, omstiller statsborgernes solidaritet sig til en ”forfatningspatriotismes” mere abstrakte grundlag. Mislykkes den, vil den få samfundet til at fragmentere i subkulturer, der afskærmer sig fra hinanden” (236). Hermed slår Habermas ubekymret en streg over befolkningens positive politiske frihed.

At drive mennesker mod mål, som man som samfundsreformator ser, men som de ikke selv ser, er ifølge Berlin at gøre dem til undermennesker og ”opføre sig som om deres mål er mindre endegyldige og hellige end mine egne” (Berlin 2005: 205). I lyset af den kritik, er spørgsmålet, om ikke Habermas siger med Fichte: ”Ingen har… rettigheder over for fornuften”? (iflg. Berlin 2005: 228). Den slags universalisme argumenterer uretmæssigt for en overgribende rationalitet ”uanset hvor højlydt vores stakkels, uvidende, begærfyldte, lidenskabelige, empiriske jeger måtte protestere mod denne proces” (ibid. 223). Vi ender via rationalistiske, men dunkle omveje i det autoritære formyndersamfund, også ifølge Berlin (ibid. 229-30).

I og med, at demos ikke længere tillades en tavs forudsætning i kraft af ehtnos, risikerer den at blive afhængig af et politisk dannelses- og oplysningsprojekt, hvorigennem den politiske enhed etableres oppefra og ned. Korsgaard peger på forskellen mellem p.d.e.s. 1700-tallets rationalistiske og universalistiske oplysningsbevægelse, der ledte frem til republikanske demos-strategier og p.d.a.s. 1800-tallets mere folkelige, partikulære (nationalromantiske om man vil) oplysningsbevægelse, som i Danmark udmøntede sig i Grundtvigs nationalliberale oplysning, der i høj grad forstår sig selv som en oplysning, der kommer nedefra og op (Korsgaard 200?). Grundtvigs idealer om ”frihed for Loke såvel som for Thor” kan både tale for og imod denne opdragelse til borgerdyder. Der er grund til at gennemtænke mål og midler klart og ærligt, inden man går i gang. Ikke kun ethnos-strategien er en konstruktion og en del af en definitionskamp. Demos-strategien er også.

Konklusion
Hvor ethnos-strategien alene kan være lukket i en dyrkelse af danskheden og klæg i sin fokus på sammenhængskraft og fælleskab, risikerer demos-strategien at udvikle sig i to forskellige retninger, der begge udgør trusler mod det suveræne, nationale demokrati, nemlig hhv. den post-nationale diskursetiske tugtelse og den ny-liberale opgivelse af positiv, politisk frihed til fordel for negativ, individuel frihed. Det er min opfattelse, at ethnos og demos må ses i sammenhæng, hvis gåden om den velfungerende politiske enhed skal løses.

Det er ethnos, der fødes som demos hos Rousseau. Ethnos og demos er ikke alternativer. Demos forudsætter ethnos i en grad, så man dårligt kan tale om en demos-strategi hos Rousseau. At det suveræne folk udgør en nogenlunde homogen kulturel enhed, er basalt for Rousseau. At forskellige folk, der udgør forskellige kulturelle enheder skal have forskellige regeringsfomer, er lige så fundamentalt. Den kulturrelativisme, som normalt henføres til Herder, er altså i høj grad til stede også hos Rousseau. Han har bare sigtet et andet sted. Hans kamp går på at gøre folket til en suveræn kategori. Den afgørende forskel er, at hvor Rousseau betragter nationen som den ideelle ramme for demokratiet og folket som politisk kategori, betragter Herder nationen som den ideelle ramme for kulturen og folket som kulturel kategori. Det viser sig, at de i højere grad supplerer hinanden end modsiger hinanden.

Analysen med udgangspunkt i Rousseau har vist, at en politisk enhed er en fleksibel størrelse med mange akser, der spiller sammen i indbyrdes afhængighed. Det er ikke muligt ud fra objektive kriterier at tegne en simpel model for en velfungerende, politisk enhed, men omkostninger og gevinster ved de forskellige variationer skulle gerne stå klart. Under a) står modsætningen mellem frivillig eller tvangsmæssig indgåelse af samfundspagt, idet kun en frivillig pagt er en garant for, at individet opfatter sin nation positivt. Under b) står modsætningen mellem positiv, politisk frihed og en negativ, individuel frihed, idet en stor uenighedsbelastning driver borgerne frem til at foretrække en lille, liberal stat, fordi den ikke gør nogens positive frihed til andres tvang. Under c) står modsætningen mellem en nation, som individet kan identificere sig med og et tilfældigt demos, som individet ikke kan identificere sig med, og som ikke giver en oplevelse af selvlovgivning, fordi der ikke er noget nationalt ”selv”. Under d) står modsætningen mellem medborgerskab og modborgerskab, idet parallelsamfund med eget meningsmarked betyder en konfliktforstærkende, tabt forbindelse mellem del og helhed. Under e) står endelig modsætningen mellem demokratisk dannelse som manipulerende oplysning ovenfra og som frigørende og bevidstgørende oplysning nedefra. Hele vejen igennem risikerer man at satse forkert med stort demokratitab til følge.

Et godvilligt statsborgerskab, en positiv opfattelse af nationen, en oplevelse af positiv, politisk frihed og negativ, personlig frihed, en oplevelse af national identifikation og autonomi, et aktivt medborgerskab og en tilstand af fri og bevidst politisk indsigt, - alt dette er ikke kun udtryk for, at man føler sig som en del af et demos, men også for, at man føler sig som en del af et ethnos. Et begreb, der dog kræver en moderne specifikation af begrebet, der placerer det i en konstruktivistisk forståelse. Her skal kun skitseres visse grundlæggende elementer.

Ethnos er i en konstruktivistisk optik ikke natur, defineret gennem Blut und Boden. Ethnos er socialitet. Individer er ikke en opslugt del af ethnos, lige så lidt som de entydig er et produkt af det. Ethnos er ikke fælles om tanker. Ethnos er ikke hævet over historisk kontingens, men må betragtes som et evolutionært tilfælde, der gennem en udviklingsproces er blevet som det er. Ethnos er ikke født i en stat som en snegl er skabt med et hus på ryggen. Staten er det politiske systems selvreference, dvs. den enhed, som det politiske system bestemmer over. For så vidt kan man tale om et løst, åbent og ustruktureret ethnos. Man har strengt taget hver sin omverden, forstået på den måde, at man har forskellige liv. Man tilpasser sig dermed den del af omverden, som man ønsker at tilpasse sig. Sammenhængskraft er netop et netværk af socialiserende, indbyrdes afhængighed, som frie individer selv indretter sig på. På tvært af nationale grænser og internt i mindre enheder. Ethnos indebærer ikke lukkethed, tvært imod indebærer det en livlig trafik på meningsmarkedet. Det indebærer vekselvirkninger, kommunikation og konfrontationer på et frit, civilt meningsmarked. Ethnos er med andre ord ikke karakteriseret ved sæd og skik. Sæd og skik er produkter af det, der karakteriserer ethnos, nemlig kommunikation og systemdannelse. Socialisering er altid selvsocialisering, siger Luhmann. Til et folk de alle hører, som sig regner selv dertil, lyder det fra Grundtvig. Hermed understøttes den politiske enhed af et ethnos, der ganske vist er kompleks og heterogen og har flossede kanter, men som udgør den politiske enheds basis på godt og ondt.

Af de multikulturalismer, jeg har nævnt i det foregående, er ingen helt gode. Den republikanske lammer den positive, politiske frihed til at lade borgernes kultur præge deres stat og erstatter den med en politisk korrekt neutralitet. Den procedurale satser på negativ frihed frem for positiv, politisk frihed og implicerer reelt en afvikling af velfærdsstaten, som et dansk flertal næppe vil bryde sig om. Den radikale lader modsætninger forstene i lukkede parallelsamfund, mens den deliberative med dens fokus på åbenhed og offentlighed kunne være et holdbart bud. Imidlertid ligger formyndersamfundet lige for. Den nationalliberale tager såvel den positive som den negative frihed alvorligt. Den giver reel demokrati og folkesuverænitet. Til gengæld kan den implicere en national lukkethed, som i det lange løb ikke er velegnet til at udvikle objektive, internationale perspektiver på verdenssituationen, bortset fra, at den kan stå model som en demokratisk organisationsform.

Afslutningsvis skal der nu bindes en sløjfe til opgavens titel ”Den gode vilje”, der jo refererer til de demos-strategiske forsøg på at løsrive det politiske liv fra det kulturelle. Kants pligtetik er baseret på, at der findes en universel, apriorisk moralsk sandhed og at den kan erkendes med fornuften. Pligtetikere ønsker ikke at fundere sig på menneskelige følelser. At forlade sig på følelser er en afvej væk fra fornuften. Pligtetikere skeler heller ikke til konsekvens, fx at man ved at følge sin regel risikerer at udrette meget større ulykker end dem, man forsøger at forhindre. Heller ikke det partikulære, den konkrete situation må være afgørende. Eller nære relationer. I stedet hævder pligtetikere, at al moralitet baserer sig på en almengyldig regel, nemlig det kategoriske imperativ: Du skal altid handle således, at du kan ville, at din handling bliver til almen lov. Det er en distanceret fornuft hævet om tid og sted, der besvarer spørgsmålet om, hvad der er rigtigt og forkert.
Hos Kant er pligtetikken kombineret med en sindelagsetik, der lægger vægt på, at det hverken er handlingen selv, dens bagvedliggende værdier eller dens konsekvens, men sindelaget bag den, der står til moralsk bedømmelse. Det er tanken, der tæller, den gode vilje til at gøre det rette. Det er imidlertid ikke altid nok.



Noter

[1] Marshall viser i ”Medborgerskab og social klasse”, hvordan kampen for de civile rettigheder stod i 1700-tallet, de politiske rettigheder i 1800-tallet, de sociale i 1900-tallet. I dette århundrede er der nu en ansats til en kamp om kulturelle rettigheder.

[2] Haas definerer i artiklen ”Multikulturalismer – en problemudredning” (Korsgaard 2005) multikulturalisme som ”normative og politiske svar på det historisk-sociologiske faktum, at et samfund eller et fællesskab er flerkulturelt” (Korsgaard 2005). Multikulturalisme bliver dermed et grundlæggende omstridt og stridende begreb, der indgydes forskelligt indhold fra forskellig side. Begrebet bliver dermed så indholdstomt i sig selv, at det også rummer monokulturalistiske positioner og blot betegner enhver tænkelig respons på multikulturalismen som historisk-sociologisk faktum. I første omgang er der dog behov for en mere operationel definition. Korsgaard skelner heroverfor mellem to typer af multikulturalisme, der har det til fælles, at de i modsætning til pluralismen, der forsvarer individuelle rettigheder, forsvarer kulturelle grupperettigheder. Multikulturalismen er altså en politisk/kulturel strategi, der arbejder for kulturelle grupperettigheder, herunder ret til anerkendelse, accept og en vis gruppebaseret autonomi i forhold til en nationalstatslig enhed (Ove Korsgaard: ”Hvorfor master i medborgerskab”).

[3] Problemet er ikke bare teoretisk. Det er historieprofessor Uffe Østergaards opfattelse, at vi er på vej mod en verden, der består af nationalstater (Foredrag på DPU 23.10.06). Som forsker ved DIIS, Afdeling for holocaust- og folkedrabsstudier, har Østergaard indsigt i verdenshistoriens rædselsvækkende konflikter om autonomi, grænsedragning og tilhørsforhold. Tendensen er ifølge Østergaard, at man i højere grad vil komme til at løse statskonflikter ved opdeling af de konfliktramte stater i etnisk-nationale enheder. Europas parallelsamfund, dvs. det forhold, at forskellige kulturelle grupperinger i høj grad lever efter egne regler, peger også i retning af, at ethnos gerne vil gøre sig gældende. Såvel fransk/republikanske som tysk/nationalistiske, engelsk/føderale og hollandsk/søjleopdelte statstyper i Europa har ifølge Østergaard muslimske parallelsamfund, der ”bevidst lægger afstand”. Europæerne ”konkurrerer om at gøre det dårligst” (ibid.), hvad integration angår. Såvel etniske parallelsamfund som væbnede etniske konflikter vidner om kulturers enorme centripetale og centrifugale kræfter. Den slags historiske og faktuelle betragtninger må man holde fast i. Vi befinder os på et område, hvor der kan være meget langt mellem teori og praksis, også hvad gode viljer angår. Det nytter ikke, at monokulturalismen udryddes på papiret, mens den stortrives og endda lystigt nedslagter de multikulturelle idealer i verdens brændpunkter. Vi må have teorier, der kan arbejde deskriptivt og analytisk med virkeligheden, frem for at stille sig præskriptivt og idealistisk op over for den og benægte den.

[4] De to termer, ligesindethed og velvillighed dækker hhv. egenskaber ved individer og kulturer og relationer mellem samme. De er valgt for deres rummelighed, således at problemformuleringen ikke tautologisk låser sig fast på et bestemt svar. Aristoteles peger på begge med begreberne homonoia og epiekeia. Homonoia betyder enighed og relaterer dermed til holdninger, vaner mv. Homonoia ligner venskab og står i modsætning til partistrid (Aristoteles: Etikken VIII.1, 1155 a 22). Epiekeia betyder billighed og refererer til en venskabelig indstilling, altså en relation (ibid. V 10, 1137 b 11). Vi skal bruge begge. To pittbullterriere er nok ligesindede, men derfor ikke nødvendigvis velvilligt indstillede over for hinanden, så det er ikke nok at definere enheden gennem ensartethed. Forskellighed kan endda opfattes som det, der holder et samfund sammen, som tilfældet er i Emile Durkheims teori om arbejdsdeling som basis for det moderne samfunds sammenhængskraft. På den anden side kan uenighed i stort som småt i det lange løb tære på enhver velvillighed, så velvillighed kan lige så lidt som ensartethed stå alene som betingelse.

[5] Det liberale frihedsbegreb er ifølge Koch naturligt funderet i den engelske og franske oplysningsbevægelse med sin fokus på civile og borgerlige frihedsrettigheder, funderet individualisme, rationalisme og en gryende kapitalisme.

[6] Mht. retsstaten diskuterer Koch, hvad der er retsstatens legitimitet. Hvordan skal han overbevise autoritære bevægelser om, at demokratiets ret er mere retfærdig end tyranens ret? ”Hvis retten blot er det, som flertallet kan ”sjakre” sig til enighed om og påtvinge mindretallet, er der jo ingen grund til at tale så stærkt om ”retsbevidsthed” og ”retsstat” og ”retssikkerhed”. Og så er der jo ikke grund til at forarges alt for meget over, at det i andre stater i stedet er mindretallet, der påtvinger flertallet sine interesser” (Koch: 83). Det bliver Sokrates, der viser Koch retningen. For Sokrates var det ikke mennesket, der var alle tings målestok, ”nej, det gode var alle tings målestok” (Koch: 83). Men hvad er det gode? ”Ja, ville Sokrates sige, det må du og jeg sammen prøve at finde ud af; det er jo ikke noget ligegyldigt spørgsmål. Og så ville den samtale om sandhed og godhed og sjælens forbedring begynde, som for ham var livets egentlige mening” (ibid. 84). Koch giver altså de tvivlende sofister ret, og dermed bliver den moderne vestlige kulturkreds´ centrale begreb tvivlen et nøglebegreb. Der findes ingen højere legitimitet i det, vi vælger som ret. ”Den Sokratiske ”uvidenhed” er at tage ganske bogstaveligt. Men selve begrebet ret som et gensidigt forpligtende forhold mennesker imellem bliver stående” (s. 84). Der er altså en dobbelthed: vi er absolut forpligtede over for retten, men vi må samtidig lægge afstand til enhver absolutisme, ethvert stejlt patent på sandheden. Her finder vi netop Sokrates´ position.

[7] Humanismen har også græske rødder. Ifølge Koch er det ikke nogen tilfældighed, at demokratiet opstod i Grækenland. Grækerne skabte nemlig som de første en antropocentrisk kultur, en kultur, der sætter mennesket i centrum. For grækerne var det højeste mål at blive et menneske i ordets bedste forstand. Mennesker skulle opdrages, kultiveres til at blive de bedste mennesker, de kunne blive. Krop og sjæl måtte forarbejdes, så de blev så gode og skønne som muligt. Kulturlivet havde ”et midtpunkt ,der samlede kræfterne: Det er denne ”humanisme”, denne ”menneskelighed”, som grækerne har givet i arv til det vesteuropæiske kultursamfund” (Koch: 89). Først med kristendommen bliver mennesket imidlertid henvist til sin næste, hvorved humanismen får en essentiel social komponent. Jesus ”var virkelig ude hos næsten, der hvor kravene lyder; han gik ikke den bedende forbi; han vendte sig ikke bort fra den, der led nød; han søgte ikke sit eget, men han var iblandt dem som den, der tjente. Han gav og tilgav uden mål og grænser”” (s. 93). Med Jesus bliver humanismen socialdemokratisk, hvilket atter snævrer Kochs universelle grundlove ind til noget, der begynder at ligne en skandinavisk velfærdsstat.

[8] Under punkt E) ligger et stort pædagogisk diskussionsfelt, som jeg dog kun vil trække linier til i dette semester.

[9] Rousseaus hovedværk inden for politisk filosofi sætter ind, hvor hans hovedværk om opdragelse ”Emile” slap. Opdragelsen havde til formål at opdrage til frihed og fornuft. Samfundspagten tager udgangspunkt i de frie, fornuftige individer og baserer det politiske liv på dem.

[10] Rousseau knytter bestandig en ironisk forbindelse mellem ideal og realitet mht. styreformers legitimitet. Selv nævner han, hvordan Machiavelli tilsyneladende rådgiver konger mht. hvordan de bedst kan styre folket – i virkeligheden kommunikerer Machiavelli ifølge Rousseau med folket, indirekte rådgivende det om kongens tankegang og interesser (Rousseau: 157). Tilsvarende kan man sige, at mens Rousseau på den ene side lægger vægt på folkeviljens enhed, så er det på den anden side en del af samme tankegang, at man på ingen måde kan lægge bånd på dem, der ikke af egen fri vilje er en del af denne almenvilje og at det netop kun er gennem almenviljen, en styreform kan legitimere sig – ikke på andre måder. Dette bringer Rousseau til at balancere hårfint mellem statslig harmoni og statslig opløsning.

[11] Rousseau skriver sig ind i den tidlige liberalismes kontraktteoretiske tradition fra Hobbes og Locke. Men hvor individerne hos Hobbes forbliver uden almenvilje i samfundstilstanden, er det afgørende nye, at Rousseau peger på, at folket som suveræn kan og skal agere med én politisk vilje. Rousseau skal argumentere for, at det er muligt. Det er værd at erindre dette, når man kritiserer ham for at opsluge individerne i en nationalstatslig enhed.

[12] Ifølge Gorm Harste opfatter Luhmann staten som en usandsynlig enhed, en kontingent organisatorisk ramme, der godt kunne have set meget anderledes ud, men som blev anerkendt som en kærlig og beskyttende ”mage” af nationen. Ifølge retorikken var Saddams Irak en stat med 3 hustruer, som ikke alle blev behandlet lige godt og som ikke alle har været lige lykkelige i ægteskabet. Staten er hos Luhmann den politiske enheds selvreference og opstår idet den politiske enhed trækker en grænse mellem sig selv og omverden og derved opstår som enhed (Harste).

[13] Den lovgivende magt hos Rousseau er folket, men Rousseau ser ikke samme folk som en god udøvende magt. Hvis monarkiet eller aristokratiet regerer i overensstemmelse med folkets vilje, er de fuldt ud lige så gode regeringsformer. Det er blot fornødent, at folket med jævne mellemrum vælger regeringsform og regenter.

[14] I ”The Government of Poland” er Rousseau udpræget nationalistisk. Polen har en nation, men ingen stat. Rousseau rådgiver om, hvordan den polske nation må bevare sine dyder, indtil den rette stat dukker op (Rousseau 1992).

[15] På trods af sin bevidsthed om særinteresser holder Rousseau fast i, at almenviljen er ét. Begrundelsen er, at når man indvilger i at overdrage sin frihed til suverænen, samtykker den enkelte i alle love, der vedtages, ”også i dem, som man gennemfører mod hans vilje” (s. 202). Begrundelsen for almenviljens enhed er faktisk i al sin enkelthed, at almenviljen er identisk med flertallets afgørelse, som man i samfundspagten har indvilget i at underkaste sig: ”Når så det synspunkt, der er modsat mit eget, får flertal, beviser dette ikke andet end at jeg har taget fejl, og at det, jeg anså for at være almenviljen, ikke var det” (s. 202). Kun den første og grundlæggende overenskomst samfundspagten er nødvendigvis i overensstemmelse med alle individuelle interesser. De efterfølgende love er man ikke nødvendigvis enige om, og individernes særinteresser kan sagtens gå i andre retninger end den enkelte lov. Den almene vilje er ikke identisk med enighed: ”For at en vilje kan være almen, er det ikke altid nødvendigt, at den er enstemmig, men det er nødvendigt, at alle stemmer tælles med; enhver formel udelukkelse bryder det almene” (s. 99). Det viser sig her, at almenviljen ikke refererer til en substantiel vilje, men til en anerkendelse af demokratiske spilleregler, herunder at man har indgået en pagt om at underlægge sig almenviljen.

[16] Dette sker ikke kun ud fra en anklage om totalitarisme, men ud fra en liberal skepsis over for demokratiet som en vej til frihed. Således fx Mill, Constant og Berlin, der alle foretrækker individuel, negativ frihed frem for en påstået positiv frihed gennem demokratiet (Hansen 2005).

[17] Der var dog gradsforskelle. I ”Lovenes ånd” gør Montesquieu den iagttagelse, som han ikke analyserer videre, at athenenserne er muntre, men spartanerne er tørre og fåmælte (Montesquieu, 3. del, kap. 7, p. 330). Constant ved, hvorfor: athenenserne nød dog nogen privat frihed, spartanerne ingen. Ifølge Constant hænger det igen sammen med, at Athen var den mest handlende græske republik. Når handel erstatter krig som middel til at nå mål (som tendensen er i moderne tid (hm)), så er individets tilskyndelse til at underkaste sig mod at få tryghed mindre (Hansen, p. 71). Handel vækker en stærk kærlighed til den individuelle uafhængighed. Den gør statens indgriben til en forstyrrelse og en chikane (ibid, p. 73)

[18]Claus Haas skelner i ”Multikulturalismer – en problemudredning” (Korsgaard (red.) 2005) mellem fem forskellige former for multikulturalisme, som jeg anvender her.

[19]Religionen vises ud af det offentlige rum, hvorfor det ikke er helt forkert at få mistanke om sekulær fundamentalisme. Sheikh argumenterer i en kronik i Politik 05.05.06 imod Naser Khader og Demokratiske Muslimers forsøg på at definere en demokratisk islam, som i hendes forståelse er en ufuldstændig islam. Hun argumenterer for, at det er illegitimt at bebrejde muslimer for at ønske en mere religiøs stat og således vise rettroende muslimer ud af det gode demokratiske selskab. Den republikanske model accepterer – ja kræver - pluralisme, men accepterer ikke religiøse grupperinger, religiøse begrundelser og religiøs betonede angreb på den ikke-religiøse republikanske statsmodel.

[20] ”Den udlændingepolitik, som i øjeblikket bliver praktiseret er både menneskefjendsk, nationalistisk og ikke mindst baseret på en frygt for andre hudfarver” (Torben Mark Pedersen: ”Væk med den nationalistiske indvandrerpolitik”, 25.12.06, http://www.liberalisterne.dk/liberalisterne/index.php?id=0,162,0,0,1,0). Til sammenligning står der i Liberalisternes principprogram 25.12.06: ”Med den nuværende indretning af velfærdsstaten er det både nødvendigt og helt legitimt at begrænse indvandringen og opstille kriterier, der skal være opfyldt, for at indvandrere kan få opholds- og arbejdstilladelse i Danmark, ligesom vi er i vores fulde ret til at differentiere mellem forskellige grupper af indvandrere” (Liberalisternes principprogram 25.12.06, http://www.liberalisterne.dk/liberalisterne/index.php?principprogram).

[21] Det forhindrer dog ikke venstrefløjen i at anvende argumentationen et stykke ad vejen, idet man istemmer fordømmelsen af nationalistisk kultur og restriktiv indvandrerpolitik. Hermed er der en akse af enighed mellem nationalt orienterede socialister og globalt orienterede liberalister, der begge skruer op for den individuelle frihed og ned for folkeviljen.

[22] Ifølge Constant er det da heller ikke så meget Rousseau som en af hans læsere, abbed de Mably, som opfattede fællesskabets autoritet som en frihed, der måtte vindeterræn, også over for de trodsige. Ifølge Constant afskyede han personlig frihed og ”kunne slet ikke styre sin jubel over egypterne, da alt, som han skriver, hos dem var reguleret af loven, helt ned til adspredelser, helt ned i behov; alt bøjede sig for lovgiverens imperium; alle dagens timer var fyldt med pligter. Selv kærligheden måtte respektere dette indgreb, og det var loven, der snart åbnede, snart lukkede ægtesengen” (Hansen, p. 78).

[23] Således ifølge Charles-Louis Montesquieu i ”Lovenes ånd” fra 1748.

[24] Hvert folk skal have ”et specielt institutionssystem”, baseret på ”den stedlige situation” og ”befolkningskarakteren”. Dette system skal være det bedste, ”måske ikke i sig selv, men for den stat, det er beregnet på” (s. 132). ”Kort sagt, bortset fra de maximer, der er fælles for alle, rummer hvert folk i sig nogle årsager, der bestemmer det på en speciel måde og gør dets lovgivning velegnet for det alene. Således havde før i tiden hebræerne religionen som væsentligste formål, athenienserne de humanistiske videnskaber, Karthago og Tyrus handel, Rhodos søfart, Sparta krig og Rom dyd. Forfatteren til ”L´esprit des lois” har ud fra en mængde eksempler vist med hvilken snilde, lovgiveren leder institutionen mod hvert af disse formål” (s. 132). I og med, at Rousseau betoner nødvendigheden af at skræddersy regeringsformen til hvert enkelt folk, lader han geografiske forhold være af ganske afgørende betydning for demos (landområdet, antallet af borgere, erhvervene). Hvis statens love ikke baseres på de geografiske og kulturelle forhold og således ”bekræfter, ledsager og forbedrer” disse, ”så ser man lovene svækkes gradvist, strukturen forandres, og staten holder ikke op med at være urolig, før den er ødelagt eller forandret, og den uovervindelige natur har genindtaget sit herredømme” (s. 133). Tilsyneladende omtaler Rousseau under ét geografiske og kulturelle forhold (folkekarakteren) som ”naturlige omstændigheder”. Som natur, ikke som kultur. Staten og lovene er derimod ”sociale vedtægter” (s. 133), altså kultur. Klæderne (kulturen) skal passe til kroppen (naturen).

[25] Hans Hauge laver i ”Post-Danmark – politik og æstetik hinsides det nationale” en nuancering af den Krarupske, monokulturelle position. Ifølge Hauge er det ikke først og fremmest nationens forandring gennem indoptagelse af nye kulturelle elementer, der bekymrer Krarup. Det er den danske stat, ikke den danske nation, Krarup vil bevare: ”Han er étatist, som det hedder, og derfor er suverænitet så vigtig for ham, dvs. statens suverænitet over sit territorium”. Forsvinder grænsen, eller åbnes den for indvandring, forsvinder staten og ikke nationen, for så kan danskerne ikke bestemme selv over deres territorium. Hauge citerer Krarup for følgende fra ”Fædreland og folkestyre”: ”I nationalstaten har folket et hjem inden for hvis vægge det kan forme sin tilværelse selv, og hjemmets eksistens er forudsætningen for, at folket vil afgøre sine anliggender ved fredelig overenskomst gennem stemmetal. Den nationale grænse er hjemmets væg… Grænsen afskærer ikke folket fra dets naboer og dets omverden […], men det giver folket frihed til at være sig selv i selvfølgelighed og fred” (Hauge 2003: 215). Hauge forsømmer ikke lejligheden til at gøre opmærksom på, at ideen om national selvbestemmelse også er overordentlig populær på venstrefløjen, som dog undslipper anklager om kulturkonservatisme og monokulturel nationalistisk indelukkethed. Med Hauges ord: ”Socialister må godt være nationalister” (ibid.). Hauges tolkning af Krarups position peger i retning af, at det her snarere er et nationalliberalt ønske om selvbestemmelse og national enhed end det er traditionsbundethed og danskheds-essentialisme, der udgør et argument imod multikulturalismen. Vi er hermed tilbage ved Rousseua ethnos-baserede demosstrategi, hvor folkesuveræniteten er den egentlige begrundelse for grænsedragning.

[26] Rousseau medgiver blankt, at det kan være formålstjenstligt at anvende religionens opdragende og samlende autoritet som et nyttigt bedrag, der formår at ”rive dem med sig, som den menneskelige klogskab ikke ville kunne rokke” (Rousseau: 119). Han nævner Muhammed som én af dem, der har gjort det med succes (ibid. 120). Suverænen skal formulere en civil trosbekendelse, der består af ”samfundsanskuelser, uden hvilke man hverken kan være en god statsborger eller tro undersåt” (Rousseau: 238)[26]. At leve i overensstemmelse med disse dogmer er en del af kontrakten.

[27] Kochs oplysende arbejde med samtaledemokratiet og dets rødder har jeg nævnt. Gennem sin fokus på dialog og basal anerkendelse viser Koch en deliberativ demokratisk vej, som kan give liv og krop til demos-tænkningen. Når demokratiet trods sine fejl og mangler er den bedste vej at gå ifølge Koch, er det fordi dets væsen er bestemt ved "samtalen, forhandlingen, ved den gensidige respekt og forståelse og ved den heraf fremvoksende sans for helhedens interesse" (s. 23). Det afgørende er, at modpartens synspunkter "bliver én et problem" (s. 24) og at man holder tvivlen flydende.



Litteraturliste
Aristoteles (2000): Etikken. Det lille Forlag, Frederiksberg.

Aristoteles (1946): Statslære. Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, København.

Beck, U.: Ud over nationalstaten hen imod et kosmopolitisk verdensbillede.
http://www.lettre.dk/AVIS_2/UDFORDRING/nationalstat.htm

Berlin, I (2005): Den ideale stræben og andre essays. Gyldendals bogklubber.

Durkheim, E. (2001): Selvmordet. Gyldendal Norsk Forlag.

Habermas, J. (2005): Demokrati og retsstat – en tekstsamling. Hans Reitzels Forlag, København.

Hansen, J. og Hundevadt, K. (2006): Provoen og profeten – Muhammedkrisen bag kulisserne. Jyllandspostens Forlag.

Hansen, M.H. (2005): Kilder til demokratiets historie 1750-2000. Museum Tusculanums Forlag

Marshall, T.H. (2003): Medborgerskab og social klasse. Hans Reitzels Forlag.

Harste, G.: Den europæiske stats dannelse.
http://www.aula.au.dk/courses/FORVALTHIST/document/Europ%E6isk_statsdannelse_-_Gorm_koriigeret.doc?cidReq=FORVALTHIST

Hauge, H. (2003): Post-Danmark – politik og æstetik hinsides det nationale. Lindhardt og Ringhof.

Hauge, H. (2006): Kirken og det multikulturelle.
http://www.teo.au.dk/cms/pluralismeprojektet/krd-forv/krd-udgsem/hh

Herder, J.G. (2002): Endnu en historiefilosofi til menneskehedens dannelse. Det lille forlag, Frederiksberg.

Hartnack, J. og Sløk, J (red.) (1991): De store tænkere: Kant. Munksgaard, København.

Kant, I (1996): Oplysning, historie, fremskridt. Slagmarks skyttegravsserie, Århus.

Korsgaard, O. (1997): Kampen om lyset – dansk voksenoplysning gennem 500 år. Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, København.

Korsgaard, O. (2004): Kampen om folket – et dannelsesperspektiv på dansk historie gennem 500 år. Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag, København.

Korsgaard, O. Demos. http://www.nordvux.net/download/837/20060210_ovekorsgaard.pdf

Korsgaard, O.: Hvorfor master i medborgerskab?. http://udd.uvm.dk/200208/udd200208-01.htm?menuid=4515).

Korsgaard, O. (red.) (2005): Medborgerskab, identitet og demokratisk dannelse. Danmarks Pædagogiske Universitets Forlag.

Kneer, G. og Nassehi, A. (1997): Niklas Luhmann – introduktion til teorien om sociale systemer. Hans Reitzels Forlag..

Krasnik, M. (2005): De retfærdige – en islamisk stafet. Gyldendal.

Luhmann, N. (1997): Iagttagelse og paradoks – essays om autopoietiske systemer. Gyldendalske Boghandel, Nordisk Forlag.

Luhmann, N. (2000): Sociale systemer – grundrids til en almen teori. Hans Reitzels Forlag 2000.

Machiavelli, N. (2003): Fyrsten. Borgens forlag.

Montesquieu, C.L. (1998): Om lovenes ånd, bd. 1 og 2. Gads forlag, København.

Pittelkow, R. (2004): Forsvar for nationalstaten. Lindhardt og Ringhof.

Rose, F. (2006): Amerikanske stemmer. Jyllandspostens Forlag

Rousseau, J.J. (1987): Samfundspagten (1987). Forlaget Rhodos, København.

Warraq, I. (2004): Derfor er jeg ikke muslim. Lindhardt og Ringhof.

Østergaard, U (2005).: Nationalstatens genkomst. I Kritik 176/77.

torsdag, marts 08, 2007

Ideer har ikke køn

Dagens lektie er lige så enkel om den formentlig er vanskelig at forstå til bunds: Ideer har ikke køn. Ideer har ikke køn. Ideer har ikke køn. Punktum.

”Far var god, som dagen var lang, og solen skinnede i hans ansigt. Han røg ikke, han drak ikke, han gik tidligt i seng og stod tidligt op, og jeg hørte ham aldrig sige et bandeord. Han kom til tiden og passede sit arbejde og betalte sin skat, og 100 meter før et lyskryds sænkede han farten, selvom der var grønt, og når vi nåede frem, var der rødt. Han rejste sig automatisk, hvis der var en myndighed i telefonen, og satte ikke et stik i kontakten uden at læse brugsanvisningen først. Han var korrekt var inderst til yderst - hans samvittighed var ren som hans skjorte - og slipset var bundet, skoene pudsede, og jakkesættet kunne stå af sig selv.

Far var forsikringsmand, og hver dag forsikrede han sig om, at der ikke skete noget. Klokken halv syv ringede vækkeuret, far stod op og drak sin kaffe og spiste sit rundstykke og kyssede mor farvel - og kørte den samme vej på arbejde i 50 år. Han var ansat i Dansk Bygnings Assurance, det lå på Torvet, og det første han spurgte om, når han kom ind ad døren, var "er der sket noget?" Det var det ikke, far åndede lettet op og gik ind på sit kontor og satte sig bag mahognibordet og fortsatte med at forsikre alt, hvad der var at forsikre på Falster. Han tog sig af kirken og rådhuset, mennesker og dyr, og huse, biler og cykler blev dækket mod tyveri og brand og vand og svamp og storm og hvilken som helst ulykke på jorden. Far regnede med det værste og forebyggede skader og bekæmpede uheld og fik ikke ro, før alting var sikkert. Han sukkede tilfreds, når han åbnede Folketidende om morgenen, og der stod ingenting - avisen kunne lige så godt være blank. Der skete ikke det mindste, dagene gentog sig uden at et blad faldt til jorden, og livet gik støt og roligt i stå.

Det var et arbejde uden ende, og far bar verden på sine skuldre – der var altid et eller andet at bekymre sig om – og hans humør steg og faldt med barometret, som hang på væggen i dagligstuen. Han lagde ansigtet i alvorlige folder og bankede på glasset, og når det stod på smukt vejr, lyste han op, men det varede ikke længe, så bankede han igen og tænkte på lavtryk og regn og lynnedslag. Han talte om oktoberstormen i 1967, som om det var et sted i Biblen, og det var brandfarligt om sommeren – han håbede, at den blev våd – og om vinteren var han nervøs for frostskader og sne og ønskede sig ikke en hvid jul. Han sagde ”shhh” og holdt vejret og løftede pegefingeren, når vi nåede til det vigtigste i nyhederne – og det var vejrudsigten.

Far kom hjem til frokost på slaget halv et og fik varm mad på bordet, og om aftenen hørte jeg bilen komme kørende op ad Hans Ditlevsensgade og standse i garagen. Så gik hoveddøren, far sagde ”halløj” og hængte hatten og frakken i garderoben, vi skyndte os op i køkkenet til mor, som strålede og sagde ”ach, Väterchen” og kyssede ham på kinden og elskede ham over alt. Vi dækkede op i spisestuen og alting havde sin faste plads og stod på bordet i en systematisk orden – porcelænet, servietterne, salt og peber, vaserne med blomster – og far havde et øje på hver finger. Når jeg åbnede en skuffe i skænken for at tage bestikket frem, var han straks over en og spurgte, ”hvad vil du?” Han rystede på hovedet og fortalte, hvad man skulle gøre og hvordan – ”gaflerne ligger i den øverste midterste skuffe, nej ikke der, dem midterste, bagerst” – og sådan blev det ved. Far arbejdede videre i forsikringsselskabet derhjemme og gik op i de mindste ting. Det var umuligt at gøre noget rigtigt – og han stillede bormholmeren konstant, selvom den ikke gik forkert.

Bare det at bevæge sig var en kamp mod guderne. Han sagde ”forsigtig” og standsede en, før man kom i gang, og hvis man spurgte ham om noget – det var lige meget hvad – svarede han nej. Det værste, han vidste, var træk. Han råbte ”luk døren”, når man åbnede den, og når man lukkede den efter sig, bad han en om at gøre det igen og ordentligt. Far syntes altid, at noget stod på klem. ”Det trækker”, sagde han og mærkede efter og tjekkede vinduerne og trak gardinerne for, indtil det sidste hul var stoppet, og der var intet, som rørte sig. Gulvene knirkede, dørene knagede, væggene havde ører, og jeg var stille og passede på og gjorde, om han sagde. Jeg levede for den dag, hvor han ville holde op og lade tingene være, men den kom aldrig.

Der var ikke en sprække i den kontrol, som far udøvede over sine omgivelser, og hvis han kiggede væk, ville alting forsvinde og ikke være til at finde igen. Han bestilte ikke andet end at se efter og forvisse sig om, at virkeligheden fandtes og alt var på sin plads og skete til sin tid. Når han talte, konstaterede han det oplagte – ”man siger”, ”man gør” – og udtrykte sig i selvindlysende sandheder. Han kunne på en måde slet ikke tale, men kun tælle, og når han fortalte om noget, var det priser og indkøbslister og opremsninger af vores indbo – opsatserne, bronzeuret, tæpperne – og hvad det havde kostet, og det var en lang historie. Han registrerede livet i bogstaveligste forstand og gjorde det op i ting og tal og slog fast, at det var overskyet, klokken var mange, og sådan var der så meget. Bagefter satte han sig og skrev det hele ned i sin Maylandkalender, tid og sted, indtægter og udgifter, benzinpriser og kilometertal og klokkeslæt og temperaturer. Han talte dagene og lagde dem sammen og smilede hver gang, de gav et år, og kalenderen kom op på hylden, hvor de stod til regnskab fra 1950 og frem.

Far passede på os dagen lang og døgnet rundt, og det føltes, som om det hele ville styrte sammen, hvis han slappede af et øjeblik. Efter aftensmaden begyndte han forfra og børstede krummerne af dugen og puttede bestikket tilbage i skænken. Han talte det og låste skufferne, å tog han nøglen og lagde den i sekretæren, og den låste han også. Han bragte i orden og lagde væk og slukkede det, der var tændt, og hev stikkene ud i tilfælde af kortslutning, for alle tilfældes skyld kom sølvlysestagen i vaskekurven. Han kontrollerede radiatorerne, som skulle stå præcis på 2½, og gik ud og lukkede garagelågerne og havelågen og låste dørene i huset – hoveddøren, havedøren og kælderdøren og ud til skuret og garagen – og han gemte nøglerne og sørgede for, at ingen kunne bryde ind. Når han var færdig med at lukke og slukke og havde pakket ned for i dag, kyssede han mor og mig godnat og lagde sig i seng. Han tog nøglen over dem alle og puttede den i pyjamaslommen og trak dynen over sig med fred i sindet – alting var sikkert – og så slukkede han lampen på natbordet, og det sidste lys i universet gik ud”.

Knud Romer: ”Den som blinker er bange for døden”

mandag, marts 05, 2007

Historisk gode fædre

Berlingske eksellerer fortsat uforfærdet inden for det vidtfavnende tema "Mænds fortræffeligheder". Dagens nyhed er, at der er sket en revolution inden for mænds udnyttelse af deres ret til barselsorlov. I 2002 holdt fædrene således kun 2,3 ugers barsel i gennemsnit. I 2005 hele 3,3 uger! Det er overvældende og stærkt iøjnefaldende også rent grafisk:

Et mageløst boom på mændenes mørkeblå kurve. Mandeforsker ved RUC, Kenneth Reiniche kan oplyse: "De [mændene] er ekstremt succesfulde i deres faderskab, fordi de virkelig prioriterer det. De ønsker at betale den pris, det koster ved for eksempel at stå lidt stille på arbejdsmarkedet. Og så er de ikke bange for at tage barnets første sygedag". Det er en rigtig glimrende nyhed. Også på dette felt er der hos mændene en vækst, der slår iagttageren med forbavselse. Se her mandlige og kvindelige statsansattes gennemsnitlige antal fraværsdage pga. børns sygdom (pr. fuldtidsansat):

Målt på konkrete antal børnesygedage fordelt på køn ser regnestykket sådan ud i de offentlige stillinger (stat + kommune):

Den sidste graf er naturligvis uretfærdig, fordi der er langt flere kvinder end mænd i det offentlige. Danmarks Statistik har desværre ikke de tilsvarende tal for den private sektor, hvor hovedparten af mændene er ansat.

Med udgangspunkt i Kenneth Reiniches ekspertudsagn må man gå ud fra, at privatansatte mænd fuldt ud opvejer den kønslige ubalance, der er i de offentlige stillinger ved at have en næsten total mandlig dominans af børnesygedagene.

Tror han selv på det? Tror Berlingske på det?